Questão de fé

Ideais de liberdade religiosa e ensino laico puseram a Maçonaria em rota de colisão com a Igreja Católica, num conflito que, no Brasil, culminou com a prisão de bispos em 1874.

Eliane Lúcia Colussi

          A historiografia brasileira dedicou pouco espaço aos estudos sobre a Maçonaria. Em 1939, Gustavo Barroso (1888-1959) chamou a atenção sobre a importância da instituição maçônica na sua História secreta do Brasil. Um dos principais expoentes do pensamento conservador-católico, o autor afirmava que a história brasileira poderia ser explicada através da teoria do complô judaico-cabalístico-maçônico. A conspiração, que combinava elementos místicos e étnicos, agia subterraneamente e seria a responsável por muitos dos desfechos da política brasileira.

          Diversos mitos presentes até hoje na Maçonaria no Brasil tiveram sua origem nas teses de Barroso, entre os quais ela ser fonte de influência na política. Ao longo dos séculos XVIII e XIX, a ordem fez pesada oposição ao absolutismo e à Igreja, congregando a elite econômica e intelectual ascendente. Essa postura gerou uma série de conflitos com o clero, que reagiu tentando restaurar e até mesmo endurecer um catolicismo autoritário, quase medieval.

          O crescente desprestígio do catolicismo no século XIX motivou a Igreja a adotar políticas que revigoraram o chamado ultramontanismo - movimento que pregava a retomada da autoridade papal "além das montanhas" que separavam a Itália do resto da Europa. O ultramontanismo foi uma reação a leis que, nos países católicos, subordinavam a Igreja à autoridade do Estado, como acontecia no Brasil. Do outro lado, o pensamento anticlerical reunia um amplo leque de pensadores, incluindo liberais, maçons, nacionalistas, positivistas, anarquistas e socialistas.

          O confronto entre clérigos e maçons recrudesceu quando repercutiram no Brasil os ventos da política de romanização católica. Implementada pelo Papa Pio IX (1848-1879), essa política pretendia, a partir da retomada de posicionamentos conservadores, do prosseguimento de uma política de centralização da Igreja em torno da figura do papa e da intransigência liberal, reverter o quadro negativo enfrentado pelo catolicismo em escala mundial.

          Um dos espaços importantes na disputa entre os posicionamentos clericais e anticlericais foi a política institucional. Os maçons transitavam com muita intimidade neste terreno. Muitos pertenciam ao Partido

Conservador e outros tantos, ao Partido Liberal. A Maçonaria não orientava seus integrantes a seguirem uma ou outra corrente política. A liberdade de expressão tanto religiosa como política, constituía-se em ponto fundamental a ser respeitado pelos maçons.

          Tal postura não significava, porém, que a Maçonaria evitasse exercer algum tipo de influência no cenário político. No período em que se radicalizou a luta entre a ordem e a Igreja Católica, houve diversas iniciativas que revelaram a necessidade de uma atuação mais intensa dos maçons na política. Tratava-se de defender a liberdade de imprensa e discutir temas que envolviam a relação de Igreja e Estado, como o ensino religioso na rede pública, subsídios para a vinda de padres estrangeiros para o Brasil e a destinação de recursos para a construção e reforma de igrejas.

          As irmandades religiosas foram outro espaço de disputas entre Maçonaria e Igreja Católica, especialmente a partir de 1872, quando aconteceu a chamada Questão Religiosa. Até então, era pública a presença de muitos integrantes do clero nas lojas maçônicas e de maçons nas irmandades religiosas - a maioria dos integrantes da Maçonaria no Brasil era formada por católicos. Apesar da aparente contradição, esse fato estava em sintonia com a situação mundial da ordem: a religião predominante num país tende a ser a mais comum dentro das lojas locais.

          A Igreja Católica no Brasil, porém, mobilizou-se contra essa situação e passou a contra-atacar, publicando bulas e cartas pastorais condenando a Maçonaria e as sociedades secretas. Os documentos de condenação previam várias penalidades aos anticlericais, incluindo a expulsão de padres maçons que não abjurassem a ordem e a suspensão dos trabalhos das irmandades e confrarias que estivessem sob suspeita de influência maçónica.

          No início da década de 1870 o pensamento ultramontano já dominava o clero brasileiro. Havia um conflito de consciência entre a lealdade às diretrizes da Santa Sé e às leis do Império. A Constituição de 1824 determinava que a publicação e aplicação no Brasil de decretos, bulas e cartas papais dependiam do beneplácito (consentimento) do imperador. Em 1872, os bispos de Olinda, d. Vital Maria Gonçalves de Oliveira, e de Belém, d. Antônio de Macedo Costa, resolveram cumprir as ordens de Roma. Desobedecendo ao beneplácito, suspenderam as irmandades religiosas que haviam se recusado a expulsar os maçons de seus quadros.

          Em muitas cidades do Brasil ocorreu uma verdadeira caça às bruxas no interior das irmandades. Houve até mesmo a interdição dos templos de irmandades que não quiseram excluir das suas fileiras os membros maçons. Em 16 de janeiro de 1873, d. Vital lançou o interdito, como penalidade pela desobediência de expulsar os maçons de seus quadros, à Irmandade do Santíssimo Sacramento. No Pará, d. Macedo Costa editou uma pastoral em 25 de março de 1873 proibindo a presença de maçons nas irmandades. Foram punidas as Irmandades da Ordem Terceira de Nossa Senhora do Monte do Carmo, a Irmandade do Senhor Bom Jesus dos Passos e da Ordem Terceira de São Francisco.

          As irmandades recorreram ao imperador que ordenou aos bispos que cancelassem a suspensão. Como eles se recusaram a obedecer, foram presos e condenados "no grau médio do Artigo 96 do Código Criminal que previa quatro anos de prisão com trabalhos". Anistiados em 1875, os prelados mantiveram suas decisões contra as irmandades, o que contribuiu para que as relações entre Igreja e Império ficassem cada vez mais estremecidas. Por trás da presença ou não de maçons nas irmandades religiosas grande tema da Questão Religiosa foi a subordinação da Igreja Católica ao Estado brasileiro.

          Além da liberdade política e religiosa, a educação popular foi sempre um tema muito caro à Maçonaria, com ideias comuns à dos liberais no século XIX. Eles acreditavam que a sociedade moderna, necessariamente laica e secular, originária da revolução intelectual dos finais do século XVIII, deveria assentar-se no conhecimento científico e racional, eliminando os vestígios medievais da influência católica.

          As divergências entre as duas instituições adquiriram contornos de uma disputa político-institucional na educação. A ideia que se tinha era a de que por meio da educação das crianças e dos jovens se construiria o "futuro". Mas qual seria esse futuro? Para a maçonaria, ele estava intimamente ligado ao racionalismo/cientificismo, a modernidade e ao progresso. Para tanto era fundamental retirar das escolas públicas a obrigatoriedade do ensino religioso. Uma das vitórias nessa luta foi um decreto de 1874, que dispensava das aulas de religião os alunos não católicos. O fim do ensino religioso obrigatório só viria com a Constituição republicana de 1891. A Igreja Católica lutou bravamente contra a adoção do sistema educacional laico no Brasil. Seu discurso alertava os católicos contra “o falso brilho das doutrinas da época".

          É possível compreender o complexo quadro político e cultural brasileiro do século XIX também a partir da luta dessas duas instituições. O campo das ideias e das disputas em torno delas foi muito mais amplo do que os posicionamentos anticlericais e clericais abordados aqui. Num quadro em que a vida social se desenvolvia em poucos espaços públicos, a Maçonaria tornou-se efetivamente um lugar onde ocorria a sociabilidade da maior parte da elite. A Igreja Católica precisou empenhar-se muito para recuperar os espaços perdidos ou, talvez, até então não consolidados.

Eliane Lúcia Colussi é professora de História na Universidade de Passo Fundo (RS) e autora de A maçonaria gaúcha no século XIX. 3ª ed. Passo Fundo: Ediupf, 2003.

Saiba Mais – Links

Especial- Maçonaria

A Humanidade como Deusa

O movimento positivista brasileiro defendeu os direitos dos negros, das mulheres e dos operários

José Murilo de Carvalho

     Quem passa pela Rua Benjamin Constant, no bairro da Glória, Rio de Janeiro, encontra, à altura do número 74, um tanto afastado da calçada, um prédio de estilo neoclássico. No alto da fachada é possível ler a inscrição: “Religião da Humanidade” e, mais abaixo, os dizeres: “O Amor por princípio e a Ordem por base; o Progresso por fim.” Embora não pareça, trata-se de uma igreja, mais precisamente, o Templo da Humanidade. O templo foi inaugurado em 1897 pela Igreja Pozitivista do Brazil. Assim mesmo, com “z”. Uma das reformas propostas pelos positivistas foi a ortográfica, que tinha o propósito de adequar a escrita do português à prosódia brasileira. Os dizeres traduzem os princípios básicos, a “fórmula sagrada”, da filosofia de Auguste Comte, pensador francês fundador do positivismo e da religião da Humanidade, autodenominado primeiro Sumo-Pontífice da Humanidade.

     Por dentro, o templo se parece muito a uma igreja católica. A nave é circundada de bustos representando figuras importantes da História da humanidade, equivalentes aos santos católicos. Na parte da frente, há um altar-mor, encimado por um grande quadro representando uma figura de mulher com um filho nos braços, de autoria do pintor Décio Vilares. Abaixo do quadro, há um busto de Auguste Comte. Acima do quadro, a palavra Humanidade. Mais acima, em italiano, um verso tirado da Divina Comédia, de Dante, referente à Virgem Maria, “Vergine-Madre, Figlia del tuo Figlio”, isto é, “Virgem-mãe, filha de teu filho”.

     Comte copiou quase tudo da Igreja Católica, arquitetura, rituais, sacerdócio, santos. Copiou, sobretudo, o culto à Virgem-Mãe. Mas introduziu uma grande alteração. Eliminou a ideia de transcendência, isto é, rejeitou a existência de um deus separado e distante da humanidade. Trouxe a religião para a Terra. O Deus para ele era a própria humanidade. O Deus era uma deusa, a Deusa Humanidade, palavra que ele grafava sempre com inicial maiúscula.

     A representação pictórica da Humanidade devia ser a figura de uma mulher de cerca de 30 anos, carregando uma criança nos braços. O rosto dessa mulher devia ser de Clotilde de Vaux, mulher por quem o filósofo se apaixonou perdidamente e sob cuja inspiração criou a nova religião. O verso de Dante, aplicado à humanidade, adquiria um sentido preciso: a humanidade é virgem, isto é, não fecundada por força externa a si mesma. A humanidade é filha de seus filhos, isto é, não foi criada por uma entidade estranha, ela gera os seres humanos e é por eles gerada. Coerentemente, os positivistas, ao se despedirem, não diziam adeus, mas adeusa. Paralelamente ao culto à humanidade, eles desenvolveram um culto à mulher, sob o argumento de que ela era superior ao homem por representar o sentimento do amor, mais valorizado que a ação e a razão, típicas do homem.

     Mas a religião era um desenvolvimento tardio no pensamento de Comte, ocorrido após seu encontro com Clotilde. O positivismo era, sobretudo, uma filosofia da História e uma teoria política. Dentro da visão evolucionista do século XIX, que incluía o darwinismo e o marxismo, Comte desenvolveu a lei dos três estados. Segundo essa lei, a humanidade passaria por uma primeira fase chamada de teológico-militar, em que o poder espiritual estava nas mãos de sacerdotes e o temporal na de militares. A seguir, entraria na segunda fase, denominada metafísica, em que o predomínio espiritual era de filósofos e o governo estaria na mão de legistas, e o regime político seria a democracia. As nações ocidentais estariam nessa fase. A terceira fase seria a positiva. Os sociólogos, isto é, os sacerdotes positivistas, controlariam o poder espiritual, e a burguesia, o poder material. O regime político nessa fase seria a ditadura republicana. A principal tarefa da ditadura republicana era garantir a liberdade espiritual e incorporar os proletários à sociedade.

     Tudo isso parece hoje um tanto estranho, merecedor, no máximo, de uma curiosidade complacente. De fato, o positivismo religioso teve pouco impacto na França, onde se originou. Mas o próprio Comte, morto em 1857, ficaria surpreso se tivesse podido testemunhar a influência que ele teve no Brasil. O único contato que teve com nosso país se deu graças a uma brasileira, Nísia Floresta Brasileira Augusta. Nísia foi uma pessoa extraordinária, pioneira da emancipação feminina entre nós. Em 1851, assistiu em Paris a uma conferência de Comte e impressionou-se com a importância que ele dava às mulheres. Trocou com ele várias cartas, mas não se converteu à nova religião. Comte achava que ela estava por demais marcada pelo racionalismo do século XVIII. Nísia foi uma das quatro mulheres a acompanhar o enterro do filósofo

     O Brasil foi o país em que o positivismo religioso teve maior influência, se levarmos em conta o número de adeptos, a criação de uma igreja e o impacto no pensamento e na política. Rio de Janeiro e Rio Grande do Sul foram os principais focos dessa influência, que se exerceu, sobretudo, no período entre 1880 e 1930. Além do templo do Rio, há uma capela positivista em Porto Alegre. Inicialmente, o positivismo chegou até nós pela ação de militares, médicos e engenheiros formados na França. Em 1876 foi criada no Rio de Janeiro uma Sociedade de Simpatizantes do Positivismo, mas que só aceitava o pensamento de Comte anterior à criação da Religião da Humanidade. No ano seguinte, dois jovens membros da Sociedade, o fluminense Miguel Lemos e o maranhense Teixeira Mendes, expulsos da Escola Politécnica, foram para Paris, onde aderiram ao positivismo religioso.

     De volta ao Brasil, Miguel Lemos assumiu a direção da Sociedade Positivista e a transformou, em 1881, em Igreja Positivista do Brasil. A partir daí, começou a colocar em prática os ensinamentos de Comte. O primeiro passo foi excluir da Igreja todos os que não se enquadrassem nos dogmas. O ex-presidente da Sociedade Positivista, Joaquim Ribeiro de Mendonça, foi excluído por ser proprietário de escravos. Benjamin Constant, um dos futuros proclamadores da República, saiu por ser professor da Escola Militar. Segundo Comte, positivistas não podiam aceitar cargos públicos, sobretudo em escolas públicas de ensino superior.

     A partir do controle da Igreja, Miguel Lemos e, depois dele, seu alter-ego Teixeira Mendes, como chefes da Igreja e apóstolos da Humanidade, desenvolveram intensa atividade de proselitismo e propaganda das ideias positivistas. Publicaram centenas de folhetos e de artigos em jornais. Organizaram várias celebrações cívicas, conferências, desfiles, construíram monumentos. Nos folhetos e nos artigos de jornal – contrariando prática generalizada da época que admitia o anonimato –, os dois chefes e todos os adeptos não apenas assinavam o nome como forneciam o endereço, a data e o local de nascimento, seguindo mais uma popular regra de Comte, a de “Viver às claras”.

      Por seu comportamento, ideias e, sobretudo, suas estranhas práticas religiosas, os positivistas despertaram forte reação. Para alguns eram ridículos, para outros, fanáticos religiosos ou malucos, lunáticos alheios à realidade nacional. Mas muitas das campanhas que organizaram e das teses que defenderam, embora de fato contrárias a ideias, valores e práticas nacionais, nada tinham de malucas. Uma de suas principais campanhas foi pela abolição da escravidão. Retomando o pensamento de José Bonifácio, um de seus heróis cívicos ao lado de Tiradentes e Benjamin Constant, não só defenderam a abolição imediata como inverteram a visão, comum na época, da superioridade dos brancos.

     Para eles, a raça negra era superior à branca e à amarela por se caracterizar pelo predomínio do sentimento. Gilberto Freyre não ousaria tanto. Foram ainda mais longe, ao promoverem o culto cívico de Toussaint Louverture, o líder da revolta dos escravos haitianos. Num país em que o haitianismo, isto é, a revolta escrava, era um fantasma, exaltar “o mais eminente dos pretos” (ainda não tinham ouvido falar de correção política) era uma ousadia.

     Outra campanha, também inspirada em José Bonifácio, teve por alvo a proteção dos indígenas – outro grupo de brasileiros que, ao lado dos escravos, diziam os positivistas ser martirizado em nossa sociedade. O principal agente dessa campanha foi Cândido Mariano da Silva Rondon, criador e primeiro diretor do Serviço de Proteção aos Índios, criado em 1910. Rondon dedicou a vida à causa da proteção aos índios, buscando garantir que se integrassem à sociedade no ritmo e na maneira que eles mesmos escolhessem.

     Lutaram ainda pela proclamação da República. Republicanos, desde a época de estudantes da Politécnica, tiveram a crença reforçada pela doutrina positivista, que colocava a República como o regime próprio da fase positiva da evolução da humanidade. Como não aprovavam revoluções, insistiram com d. Pedro II para que ele se transformasse em ditador republicano. Não foram informados sobre o 15 de Novembro, mas, ao tomarem conhecimento da proclamação, dirigiram-se aos chefes do movimento insistindo em que proclamassem a ditadura republicana. Em relação à República, tiveram ainda papel importante em promover o culto de Tiradentes e a construção dos monumentos a Floriano Peixoto e Benjamin Constant no Rio de Janeiro, localizados na Cinelândia e no Campo de Santana, e a Júlio de Castilhos em Porto Alegre.

     Foi deles ainda o desenho da atual bandeira nacional, executado por Décio Vilares. Combatendo os que queriam copiar a bandeira norte-americana, defenderam o respeito à bandeira imperial, introduzindo nela algumas mudanças. A mais polêmica foi a introdução da divisa “Ordem e Progresso”, tirada de instruções de Comte. A divisa sobreviveu aos protestos e resistiu a repetidas tentativas de eliminação.

     Seguindo ainda os ensinamentos de Comte, nossos positivistas lutaram pelo que chamavam de incorporação do proletariado à sociedade moderna. Essa luta intensificou-se após a abolição e a proclamação da República e desdobrou-se em várias batalhas. Uma delas foi contra a importação de trabalhadores estrangeiros. Alegaram que os imigrantes viriam tomar os empregos dos nacionais, sobretudo dos libertos. Outra foi a defesa da greve em caso de insensibilidade dos patrões. Outra ainda foi o combate à lei de repressão à vadiagem introduzida após a proclamação do novo regime. Defendiam o direito ao não-trabalho e argumentavam que os vagabundos mais nocivos ao país eram os ricos, os burgueses, e não os pobres e mendigos. O general Manuel Rabelo, positivista, interventor em São Paulo em 1930, ganhou o apelido de cidadão-mendigo por ter ordenado em decreto que os mendigos fossem tratados como cidadãos. Finalmente, insistiram na criação de legislação trabalhista e social. Jornada de sete horas, salário justo, descanso semanal, férias, aposentadoria. Ao introduzir a legislação trabalhista depois da Revolução de 1930, Lindolfo Collor, primeiro ministro do Trabalho, justificou-a referindo-se aos ensinamentos positivistas.

     Lindolfo Collor era gaúcho e foi no Rio Grande do Sul que o positivismo teve grande influência. A constituição gaúcha de 1891 incorporou várias ideias positivistas, muitas delas em aberto conflito com a Constituição federal. O presidente do estado podia ser reeleito e decretava as leis depois de ouvidas as câmaras municipais. A assembleia legislava apenas em matéria orçamentária, a educação pública limitava-se ao ensino básico, e era permitido o exercício de qualquer profissão sem exigência de diploma.

     Os positivistas eram radicalmente contrários a revoluções, guerras e governos militares. Lembre-se que o predomínio militar representava para eles o estado mais atrasado da humanidade. Lutaram contra o serviço militar obrigatório, pela solução pacífica das questões de fronteiras com os vizinhos, pela restituição dos troféus de guerra tomados ao Paraguai e pelo perdão da dívida de guerra desse país. Seu pacifismo completava-se com um ecologismo radical. Sua principal inspiração aqui era São Francisco de Assis, o santo que chamava de irmãos e irmãs a todas as criaturas, pregava aos peixes e pássaros. Teixeira Mendes não usava sapato de couro para não ser conivente com a morte de animais. Antes de morrer, providenciou a construção de um monumento a São Francisco, localizado no Campo do Russel, no bairro da Glória. Depois de sua morte, os positivistas colocaram um busto dele perto do monumento.

     Como se vê, suas campanhas nada tinham de loucura ou lunatismo, embora contradissessem práticas e ideias vigentes. Influenciaram o debate público, a política e movimentos sociais da época, como a Revolta da Vacina. Sua influência desceu até o samba. Noel Rosa e Orestes Barbosa compuseram o samba Positivismo (clique para ouvir), que dizia: “O amor vem por princípio,/ E a ordem por base./ O progresso é que deve vir por fim./ Contrariando esta lei de Augusto Comte,/ Tu foste ser feliz longe de mim.”

     Um ponto em que nossos positivistas estavam, de fato, muito distantes da realidade brasileira era o da moral pública. Para eles, o interesse coletivo devia predominar sobre o individual. Todos, patrões e operários, eram funcionários da humanidade. Entendiam a república em seu sentido original, romano, de regime voltado para a realização do bem público. O cidadão republicano era, por definição, um cidadão virtuoso, dedicado à causa pública. Os chefes positivistas jamais aceitaram cargos públicos e não faziam qualquer concessão em matéria de moralidade pública. Repetiam a frase de José Bonifácio: “A sã política é filha da moral e da razão.” Os positivistas que ocuparam cargos públicos, como o marechal Rondon, foram sempre funcionários exemplares, às vezes para desespero das famílias, que não podiam beneficiar-se da posição do chefe.

     A nós que vivemos hoje, cem anos depois, numa República em que o público é alvo costumeiro da rapina de políticos, funcionários e empresários predadores, os positivistas parecem seres ainda mais estranhos, uns alienígenas, uns ETs.

José Murilo de Carvalho é professor titular da UFRJ

Saiba Mais – Link

Presidentes da 1ª República - Rodrigues Alves

O eterno retorno?

Especial - Abolição da Escravatura 13-05-1888

Bom selvagem, mau selvagem

O imaginário brasileiro sobre o índio oscila entre os extremos de duas visões herdadas da filosofia europeia. Ele é “puro” ou “atrasado”?

Mércio Pereira Gomes

     Admiração e desprezo, encantamento e repulsa. Os mesmos sentimentos dos portugueses que primeiro se depararam com um grupo tupinambá na costa de Porto Seguro, há mais de 500 anos, perduram ainda hoje. Do mais odiento dos fazendeiros ao mais diligente dos antropólogos, compartilhamos doses variadas dessa ambígua impressão sobre os índios brasileiros.

     Pode-se argumentar que o encantamento e o respeito vêm se impondo nas últimas décadas. Provas disso seriam a Constituição de 1988, a extensão de terras demarcadas, o crescimento demográfico indígena, a participação do índio no panorama político-cultural brasileiro. Finalmente aprendemos a respeitar o índio? Tal certeza se esvai quando, na menor confusão que surge na mídia – disputa de terras, atitudes beligerantes contra invasores, assassinatos de índios e por índios – levantam-se as suspeitas antigas: os índios, afinal, são gente inconfiável, incontrolável... “incivilizável”!

     Foi pelo espanto que começou a ser elaborada a visão sobre os índios. Cartas de Américo Vespúcio se difundiram pela Europa desde sua publicação, em 1512. Lá estava o encantamento e a repulsa pelo índio, sua nudez confiante, seu destemor, seu “comunismo primitivo”, mas também sua crueldade, sua inconfiabilidade e o mais abominável de todos os seus costumes: o canibalismo.

     A partir de então, muitos visitantes se arriscaram a escrever sobre os índios que viviam no Brasil. No entanto, foram dois pensadores que nunca conviveram com os índios que escreveram as obras mais influentes do século XVI. O teólogo e humanista inglês Thomas Morus publicou em 1516 aquele que seria um dos mais importantes livros de todos os tempos: Utopia. Trata-se de uma descrição conjectural de um não lugar, numa ilha do Atlântico Sul, com uma baía esplendorosa e ao fundo uma cadeia de montanhas.  Ali viveria um povo diferente: homens e mulheres solidários uns aos outros, sem diferenças sociais ou econômicas, decidindo os assuntos políticos em coletivo. De onde Morus havia tirado as informações? No prólogo, ele relata que conversara com marinheiros irlandeses que haviam estado no Brasil e lhe contado detalhes sobre o povo que lá vivia: eram os tupinambás. Foi esse povo o modelo para a obra que iria influenciar todo um sonho utópico do Ocidente.

     Em Paris, na década de 1560, alguns tupinambás foram trazidos da Baía da Guanabara para conhecer os franceses. Na ocasião, através de um intérprete, Michel de Montaigne indagou sobre seus costumes, sua visão de mundo e até suas opiniões sobre a França. No brilhante artigo “Dos canibais”, ele demonstra ter compreendido bem o significado do canibalismo tupinambá, que horrorizava os europeus: os inimigos aprisionados são honrados como grandes guerreiros ao serem mortos e devorados, transmitindo sua coragem aos vencedores. Sorrateiramente, Montaigne compara a prática com as guerras civis que estavam ocorrendo entre huguenotes e católicos franceses, e seus horrendos métodos para obter informações, castigar ou simplesmente torturar os inimigos mútuos – todos franceses. Corpos despedaçados, chumbo derretido derramado nos ouvidos, queima nas fogueiras. Quem é o selvagem nessa comparação? Montaigne sugere que a repulsa e as críticas a costumes diferentes brotam da visão interna de cada cultura, que pensa que os seus são os hábitos mais naturais e corretos – o que mais tarde a antropologia iria nomear de etnocentrismo. E foi assim que Montaigne semeou no pensamento ocidental a noção de relativismo cultural. Mais uma vez, a partir dos tupinambás.

     Na Inglaterra, um século depois, Thomas Hobbes escreveria o Leviatã (1651) – o grande tratado que inaugura no pensamento político ocidental a visão de que o Homem é um ser intrinsecamente egoísta e mau, ainda mais na condição de selvagem, de ser da Natureza. Ilustríssimo conselheiro do rei Carlos II, Hobbes argumenta que só a dureza do poder soberano e a submissão dos homens a esse poder é que poderiam controlar os maus instintos.

     A visão hobbesiana sobre o Homem teve influência bem mais profunda e abrangente do que as obras de Morus e Montaigne. Estas, porém, iriam inspirar a filosofia do genebrino Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) e a teoria do bom selvagem. Em Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, ele afirma que a utopia teria existido, sim, como um estado da humanidade: uma sociedade igualitária, na qual o bem comum prevalece sobre o individualismo. Mas esse estado teria sido suplantado desde o surgimento do egoísmo e da propriedade privada. Àquela altura, só com leis e um contrato social é que os homens teriam jeito. Restavam no mundo apenas ilhas de igualitarismo social, ainda no passado do bom selvagem. Como os tupinambás.

     No Brasil do século XIX, o índio emerge como herói trágico no romance O Guarani, de José de Alencar, e como herói das raízes nacionais no poema épico “Os timbiras”, de Gonçalves Dias, ambos publicados em 1857. Dom Pedro II usava sua estola real feita com penas de papo de tucano, à moda indígena, mesmo quando seu principal historiador, Francisco Adolpho de Varnhagen (1816-1878), apregoava que a civilização só poderia chegar aos rincões do país pela destruição do índio “incivilizável”.

     Veio a República e, em 1891, a Igreja do Apostolado Positivista propôs à Assembleia Constituinte o reconhecimento do índio como parte da nação, porém com direitos específicos: que suas terras fossem consideradas “estados autóctones americanos”. Anos depois, em 1910, um membro dessa igreja não cristã e que era oficial do Exército, o então coronel Cândido Rondon, inauguraria o Serviço de Proteção ao Índio, a agência mais francamente favorável à assistência e ao respeito aos indígenas, com a atitude filosófica mais humanista jamais estabelecida por um Estado. Rondon e seus seguidores consideravam os índios como "nações autônomas com as quais o Brasil deveria procurar estabelecer laços de amizade". Ao entrar em um território presumivelmente indígena, era preciso pedir licença a eles; se a resposta fosse um ataque, não se devia revidar, prevalecendo a atitude de "Morrer se preciso for, matar nunca!". Ao contrário de tantos slogans inúteis, este teve consequências reais. Em mais de cem anos de política indigenista rondoniana, foram muitos os que morreram cumprindo o solene dever de jamais atacar ou revidar o ataque de algum grupo indígena belicoso. Esse espírito influencia em muito a crescente tolerância do brasileiro com o índio.

     A teoria do bom selvagem prevalece no espírito nacional. O índio é inocente, puro, vive em harmonia com a natureza, é contra estradas que rasgam a Amazônia, contra desmatamentos criminosos e hidrelétricas que destroem rios e espécies animais e vegetais. Certo? Nem tanto. Os índios são seres históricos. Vivem na natureza, mas a modificam, criando novos meios ambientes. Agregam excedentes econômicos, criam sociedades complexas. Antes da chegada de Cabral, o Brasil abrigou, em bacias amazônicas, sociedades indígenas estratificadas, com sistemas religiosos complexos e cerâmica artisticamente elaborada.

     Seres históricos fazem coisas históricas. Daí o espanto veemente sobre aspectos considerados negativos na atualidade indígena. Por que o índio vende madeira escondido das autoridades? Por que aqueles que têm tão poucas terras, sobretudo nos estados do Sul e no Mato Grosso do Sul, as arrendam para os brancos? Por que se tornam dependentes de programas de alimentação, quando têm tantas terras para plantar? Por que não se integram logo ao país e se sujeitam aos mesmos direitos dos demais brasileiros e sem mais privilégios? O mau selvagem é preguiçoso e incapaz, e sua cultura tem pouco a oferecer à humanidade.

     Melhor conhecimento da nossa história: eis o que precisamos para incorporar o índio como parte da cultura brasileira, aceitando suas especificidades. Lutar por uma visão respeitosa, amorosa e solidária para com os índios é essencial para a sua pertinência no mundo contemporâneo, mas também para a transformação do Brasil numa nação digna e aberta aos seus primeiros filhos.

Mércio Pereira Gomes é antropólogo, professor na Universidade Federal do Rio de Janeiro e ex-presidente da Funai.

Saiba mais - Bibliografia

CUNHA, Manuela Carneiro da (Org.) História dos índios no Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 1992.

GOMES, Mércio Pereira. Os índios e o Brasil. São Paulo: Ed. Contexto, 2012.

MELATTI, Júlio Cesar. Índios do Brasil. Rio de Janeiro: EdUSP, 2007.

RIBEIRO, Darcy. Diários Índios. São Paulo: Companhia das Letras, 1995.

Saiba Mais: Link

Antropofagias: a amorosa tapuia e a vingativa tupi.

Brasil no Olhar dos Viajantes

O Brasil e sua fama

Para o Brasil, com amor (e fúria)

Histórias do Brasil a Série

Cadê a paz?

Darcy Ribeiro - O Povo Brasileiro

O poder das letras - Medo de alfabetização

Guarani,a língua proibida.

O soldado de Cristo não vai à guerra

Ao abordar a moral cristã de forma humanista, Erasmo de Roterdã atacou a rigidez da Igreja e a violência entre os homens.

Silvia Patuzzi

     Em uma Europa assolada pelas guerras e dividida por conflitos religiosos, Erasmo de Roterdã (1466-1536) defendeu a paz e a tolerância entre os povos, usando como princípio a moral cristã livre dos dogmas da Igreja.

     Suas armas foram as palavras impressas. Erasmo frequentava tipografias e se correspondia com editores, ilustradores e livreiros. Estava acostumado a pensar em público, na sala de aula ou no debate com interlocutores de toda Europa, com os quais mantinha um diálogo contínuo por meio de cartas, curtas e precisas, que fazia imprimir e circular rapidamente.

     A variedade e o volume de seus escritos contribuíram para perpetuar múltiplas imagens de Erasmo. Para muitos, ele é o autor do Elogio da loucura (1511), o crítico arguto da sociedade de seu tempo. Para outros, é o grande filólogo que por três décadas publicou e comentou mais de 4 mil provérbios greco-latinos, reunidos em Adagia (1500-1536). Alguns o lembrarão como o polemista que duelou com o reformador Martinho Lutero acerca da liberdade da vontade humana, a partir do seu Sobre o livre arbítrio (1524). E ainda há os que o destacam como o teólogo que renovou os estudos sobre o Antigo e o Novo Testamentos, com base nas fontes antigas que então chegavam da Grécia, após a dissolução do Império Bizantino.

     Mas é possível enxergar um fio condutor presente na maioria das obras desse humanista flamengo. Erasmo indagava-se constantemente a respeito da instauração da paz. Para isso, seria preciso eliminar os conflitos militares e intelectuais, inclusive em suas formas mais corrosivas: os embates religiosos. Esta temática central em seu pensamento – a renovação moral dos homens rumo à paz e à concórdia – está condensada em um pequeno manual, redigido em forma de carta aberta a um amigo leigo. Trata-se do Manual do Soldado Cristão, escrito em 1504.

     No Manual, Erasmo propõe uma série de preceitos para se viver no mundo como cristão, reconhecendo os perigos da alma e afastando-os pela renovação da vivência religiosa, pela imitação das virtudes de Cristo. Ele argumenta que a essência da experiência religiosa não está no pertencimento a uma igreja, mas sim no “encontro com Cristo”, como explica neste trecho inicial: “O Cristo não é uma palavra no ar pois significa a caridade, a paciência, a pureza, quer dizer, todo o seu Evangelho. (...) Deposite em Cristo como o único e supremo bem e não ame nada, não deseje nada a não ser em Cristo e por Cristo. (...) É sempre em função deste fim soberano que será necessário julgar a utilidade de todos os bens secundários”.

     A doutrina moral de Cristo deve ser seguida tanto pelo leigo engajado quanto pelo mais alto eclesiástico. E ser cristão é sinônimo de caridade, simplicidade e paciência – ou seja, uma vivência da religiosidade que transcende os dogmas e a hierarquia da Igreja. Para Erasmo, eram dispensáveis muitos dos ritos apresentados como necessários no caminho para a salvação e a proclamação da verdadeira fé. Criticava a devoção às imagens da crucificação e do corpo de Jesus coberto de chagas, o culto às relíquias e as abstinências. Argumentava que a morte e a paixão de Cristo eram alegorias a serem interpretadas para conduzir corretamente a vida moral, e não objeto de devoção popular – mesmo que respeitável, incapaz de renovar o homem interiormente.

     “Por ter sido batizado, não se creia cristão”, advertia Erasmo ao “Soldado Cristão”. A obediência a fórmulas rituais não era condição suficiente para uma autêntica religiosidade, nutrida muito mais por uma espiritualidade interior. “Não me diga que a caridade consiste em frequentar as igrejas, em se prostrar diante das estátuas dos santos, em deixar queimar círios e em contar rezas que você repete. Deus não precisa de tudo isso”. Do que precisaria Deus, então? Ou melhor, do que precisariam os homens para merecer a sua misericórdia? Provavelmente Erasmo responderia a estas indagações lembrando aos fiéis que o cristianismo não era apenas uma fé, mas um modo de vida, uma filosofia moral. Que ser cristão não consistia só em crer bem, mas em viver bem, exercendo a caridade para a regeneração interior e a manutenção da paz e da concórdia entre os homens.

     Os anos que antecederam a ruptura entre Lutero e a Igreja Romana, na reunião da Dieta de Worms, em 1521, foram marcados por grandes expectativas de reformas alheias à violência das guerras e à ferocidade da repressão das instituições eclesiásticas e seculares. Um intelectual como Erasmo ainda mantinha certa autonomia para escrever e agir. E o que propunha era um retorno ao núcleo originário do cristianismo, a uma espiritualidade desembaraçada dos longos debates teológicos. O que importava se o Espírito provinha do Pai, ou do Filho, ou de ambos? O importante era que frutificasse no coração humano, infundindo tolerância e paz.

     Até a ruptura luterana, Erasmo acreditou ser possível o advento de uma reforma da Igreja que reunificasse todos os cristãos, sem antagonismos nem anátemas, evitando as sutilezas escolásticas e o debate teológico. A união dos cristãos pacificados internamente e das retas consciências seria possível desde que se condensassem os ensinamentos de Cristo em um pequeno número de preceitos, por ele denominados de “fundamento da fé”.

     Por ocasião da reedição de 1518 do Manual do Soldado Cristão, Erasmo reafirmava esse projeto e o expunha em um novo prefácio: “Será muito prático, no meu entender, escolher e agrupar alguns homens pios e instruídos para o seguinte trabalho: extrair das fontes puríssimas dos Evangelhos e dos escritos apostólicos e de seus melhores intérpretes uma espécie de resumo de toda a 'filosofia de Cristo'. (...) Tudo o que pertence à fé será condensado em poucos artigos, o mesmo acontecendo para o que diz respeito à vida cristã”. O humanista apresentara a mesma proposta em uma carta de 14 de agosto daquele ano, endereçada ao amigo Paul Volz. Nela sugeria a redução da fé a um pequeno número de artigos, de preferência os dez mandamentos apenas, deixando todo o resto para a livre discussão.

     Quando escreveu a carta, ainda faltava mais de uma década para a primeira formalização oficial dos princípios do luteranismo na Confissão de Augsburgo (1530), e 27 anos para a abertura do Concílio de Trento (1545), com seus decretos dogmáticos e disciplinares que definiriam vários pontos da doutrina católica em face das múltiplas interpretações então correntes. Nesse intervalo, a religiosidade humanista de Erasmo manteve-se como uma proposta alternativa de renovação espiritual, de paz e de concórdia religiosa.

     O Manual do Soldado Cristão foi lido pelos contemporâneos como um conjunto de sugestões concretas para viver a mensagem evangélica de forma tolerante e ecumênica em tempos atribulados. Quando os conflitos religiosos transformaram-se em guerras civis e intraestatais, a piedade erasmiana tornou-se um modelo de tolerância contra qualquer dogmatismo. Com Erasmo, gerações repetiam que a piedade é “a palavra justa”.

     Esta pequena e preciosa obra é um testemunho de como a filologia e a crítica erudita eram instrumentos para pensar e propor novas formas de agir. O convite que Erasmo faz de restaurar a leitura do Novo Testamento põe em questão a autoridade das instituições eclesiásticas e o controle exclusivo da interpretação das Sagradas Escrituras. O estudo crítico dos textos antigos era a arma que o humanista empunhava em um contexto de guerras civis religiosas.

Silvia Patuzzi é professora da Universidade Federal Fluminense e autora de “Humanistas, príncipes e reformadores no Renascimento”. In: Modernas Tradições (Editora Access-Faperj, 2002).

Doce Guerra

     Os Adagia são uma coleção de provérbios que Erasmo de Roterdã selecionou a partir da leitura de um grande número de autores gregos, latinos e cristãos. Cada sentença é acompanhada de um comentário filológico, além de uma interpretação que atualiza aquele ensinamento. Esta forma de redigir a obra lhe permite reunir provérbios de autores diferentes sobre temas que ele considera importantes. Disso resulta tanto uma divulgação da Antiguidade pagã e cristã quanto uma abertura para pensar os problemas do seu tempo. O adágio 3001, A guerra é doce para quem não a experimenta, mostra como Erasmo fazia dialogar antigos e modernos para refletir sobre o impacto da banalização da violência na vida dos homens.

     O adágio começa indagando sobre a proliferação da guerra, em todas as suas formas. Em seguida, enumera suas consequências: a fome, a destruição de famílias e negócios, o empobrecimento dos nobres e a degeneração dos costumes – mas, sobretudo, o fato de que “o inimigo leva consigo, junto com a vida, a percepção do mal”:

     “O que leva, não digo Cristãos, mas todos os homens, a tal ponto de loucura de empenhar-se, com tanto zelo, com tantos gastos, com tantos esforços, à ruína recíproca e geral da guerra. Nem todos os animais combatem tanto e entre si, mas apenas entre espécies diversas. Combatem com os meios naturais. Não como nós, com máquinas elaboradas para uma arte diabólica.”

     Para Erasmo, o mal não é uma potência sobrenatural. É a guerra que destrói as disposições morais do homem.

Saiba mais – Bibliografia

BAINTON, Roland H. Erasmo da Cristandade. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1969.

HUIZINGA, Johan. Erasmo. Barcelona: Ediciones Del Zodíaco, 1946.

ROTERDÃ, Erasmo de. O Elogio da loucura. Coleção L&PM Pocket.

ROTERDÃ, Erasmo de. A Guerra e a queixa da Paz. Lisboa: Edições 70, 1999.

Saiba mais – Link

Inquisição: Medieval/Moderna/Brasil

Soldados de Cristo

Sem intermediários: evangélicos e protestantes no Brasil.

Brasil no Olhar dos Viajantes

     O que nos define como brasileiros? Nossa alegria? Nosso “jeitinho”? Nossa cordialidade? O Brasil é formado por muitos Brasis. Já foi Pindorama, português e também espanhol, francês e holandês. Esta pluralidade é característica da nossa história.

     Povo alegre, festivo, preguiçoso, leviano, tosco, atrasado. Estes eram alguns dos termos usados por viajantes estrangeiros para descrever o jeito dos brasileiros na época da Colônia e do Império. Desde o século XVI, naturalistas de passagem pelos trópicos escreviam relatos sobre o clima, doenças e a precária infraestrutura, além de destacar a beleza natural da fauna e flora, assim como a hospitalidade dos moradores.

     Durante muitas décadas, a imagem do Brasil foi construída pelo olhar estrangeiro. Fosse por meio de documentos escritos ou através de desenhos e pinturas. Foi apenas no século XIX que o país começou a escrever sua própria História – ainda que sob influência do pensamento Ilustrado.

     A produtora do material, Lorena Maria e Silva, conta que, inicialmente, a equipe da TV Senado pensou em produzir apenas um documentário, mas se deparou com uma riqueza tão grande de fontes e pluralidade de temas, que decidiu desmembrar a ideia e prolonga-la numa série. A produção também conta com depoimentos atuais de historiadores e sociólogos.

Direção: João Carlos Fontoura

Ano: 2012-2014

Áudio: Português

Duração: 60 minutos/cada Episódio

Clique no nome do episódio para assistir On-Line

Episódio 1 – séculos XVI e XVII

Nesse episódio será abordado os viajantes e aventureiros que vieram para o Brasil pouco antes na descoberta do continente americano e logo depois do descobrimento do Brasil. Os relatos dessa época, privilegiam a natureza exuberante e o habitante exótico e selvagem representado pela figura do índio.

Episódio 2 – séculos XVII e XVIII

Esse episódio retrata a missão religiosa na França Equinocial, a colonização holandesa em Pernambuco e a passagem de vários navegadores e comerciantes franceses e ingleses no litoral da Bahia, Rio de Janeiro e Santa Catarina. Esses navegadores, em passagens pela costa brasileira, fazem descrições sobre os hábitos, sobre as cidades litorâneas e sua organização, sobre a relação entre colonos e escravos. Descrevem também o comportamento feminino e o caráter dos então habitantes do Brasil.

Episódio 3 – Viagens do século XIX (parte 1)

Esse episódio traz as missões artísticas, as expedições e os relatos de viajantes que vieram para o Brasil depois da vinda da família da real e do Decreto de Abertura dos Portos às Nações Amigas.

Episódio 4 - Viagens do século XIX (parte 2)

O quarto episódio da série Brasil no Olhar dos Viajantes apresenta as viagens e expedições científicas dos estrangeiros que percorreram o país no século XIX e mostra a influência que seus relatos tiveram na construção da identidade nacional.

Saiba Mais: Link

O Brasil e sua fama

Para o Brasil, com amor (e fúria)

Histórias do Brasil a Série

Cadê a paz?

Darcy Ribeiro - O Povo Brasileiro

O poder das letras - Medo de alfabetização

Guarani, a língua proibida.

Pisando no "sexo frágil"

Ainda na passagem para o século XX, as mulheres eram alvo de descrédito em suas lutas pela emancipação. Depois de tanto lutar, elas hoje ocupam 41 % do mercado de trabalho.

Rachel Soihet

      Nas últimas décadas do século XIX, a Revista Ilustrada, comandada por Ângelo Agostini, era uma das publica­ções mais importantes do país. Com grande aceitação popular, publicava artigos bem-humorados e irônicos que defendiam posições po­líticas avançadas para a época, contra a escravidão e o conservadorismo do governo imperial. Mas, co­mo se pode ler num de seus editoriais, intitulado "Com as damas", de 1886, a situação da mulher e sua reivindicação por maior participação na socie­dade não eram vistas com bons olhos, merecendo até mesmo tratamento caricato:

     "Não será da nossa parte que as legítimas aspira­ções do sexo gentil, da mais simpática e apreciável metade do gênero, encontrarão qualquer embaraço, por mais insignificante que seja, à sua justa expansão. Confiamos muito no bom senso e na inteligência ser­vida pela educação para recear que as mães, as irmãs e as esposas, abandonando a serenidade dos lares, se atirem à política e aos meetings, obrigando-nos a velar pela cozinha e pelos recém-nascidos. Não! A mu­lher manter-se-á na órbita que lhe convém e, se algu­ma exceção houver, estamos certos que esse papel fi­cara reservado às sogras."

     A emancipação feminina era vista pelos mais di­versos setores sociais e tendências políticas co­mo grave ameaça à or­dem estabelecida, e o predomínio masculino encontrava legitimidade até no pensamento cien­tífico da época. A filosofia considerava que a infe­rioridade da razão entre as mulheres era fato incontestável, cabendo a elas apenas cultivá-la na medida necessária ao cumprimento de seus deve­res naturais: obedecer ao marido e cuidar dos fi­lhos. A medicina do século XIX afirmava que a fra­gilidade, o recato e o predomínio das faculdades afetivas sobre as intelectuais eram características biologicamente femininas, assim como a subordi­nação da sexualidade ao instinto maternal. Em oposição, o homem somaria à sua força física uma natureza autoritária, empreendedora, racional, e uma sexualidade sem freios.

     O recurso da ironia e da comédia foi um pode­roso instrumento para desmoralizar a luta pela emancipação feminina e reforçar o mito da inferioridade e passividade da mulher.

Numa crônica maliciosamente intitulada "Emancipada" (revista Careta, Rio de Janeiro, 20/2/1909), depois de ressaltar de forma grotes­ca a inversão dos papéis naturais de cada sexo, faz-se quase um alerta lançando mão de um desfecho trá­gico: os homens teriam de "velar pe­la cozinha e pelos recém-nascidos". Madame Linhares, após um longo dia no escritório, encontra a casa em polvorosa: "Os meninos ainda não haviam jantado (...) por­que o Cazuza Linhares não havia acertado com o meio de fazer a sopa e o assado." O Cazuza, que fi­cara em casa tomando conta dos filhos, presta con­tas à esposa de suas dificuldades, informando que já vinha há três horas tentando sem sucesso prepa­rar o jantar. O diálogo que se segue acentua a sub­serviência do marido e o autoritarismo da mulher. Era a inversão do quadro habitual, o horror que ameaçava as famílias de bem:

-   Tambêm você para nada presta.

-   Mas, Milu, se eu nunca aprendi a fazer isso...

-   E o que foi que aprendeu, não me dirá? O se­nhor é um imprestável.

-   Mas Milu...

-   Cale-se homem, cale-se! (...) Irra! Molenga! Banana! Pastelão!

-   Eu só queria ver você na cozinha...

-   Sim? Queria? Pois esse gosto não há de ter, meu caro. Então eu, uma mulher superior, vou lá me ocupar com esses cuidados domésticos...

-   E as crianças?

-   Pois aí não tem queijo? Não tem pão? Vá ferver água para o chá.

-   Chá, pão e queijo? Mas isso é lá um jantar?

-   E basta. Também você só cuida da barriga (...). E passará a dormir na sala de visitas durante três meses. É para ensiná-lo a respeitar uma mulher emancipada.

     Apesar do tom de galhofa, essa abordagem não estava tão distante da adotada por criminalistas e médicos da época, que alertavam para o perigo re­presentado pelas mulheres intelectualizadas. No Rio de Janeiro, vários médicos concordavam com essas afirmações. Comentando os motivos que levariam a mulher a cometer o terrível crime do infanticídio, o Dr. Augusto Militão Pacheco aponta as "mulheres originais", distintas das demais "pela extrema devassidão (...) pelo gosto infrene de pintar, escrever, viajar etc." Interessante notar que são en­quadradas, em primeiro lugar, a mu­lher infiel e, em segundo, a emanci­pada. Para grande parte dos estudio­sos em comportamento da virada do século XIX para o XX, a intelectual emancipada era mau exemplo para as outras mulheres, pois faria com que acreditassem que poderiam so­breviver sem o auxílio do marido. Ao se recusarem a restringir seu univer­so à maternidade e ao lar, desprezando suas funções naturais, essas mulheres de comportamento dife­renciado seriam a fonte de todos os flagelos sociais.

     Nenhum meio foi desprezado na difusão do princípio de que os cui­dados com os filhos exigiam que a esfe­ra feminina fosse aquela da casa, nessa campanha desenvolvida, a fim de salvaguardar os privilégios masculinos, incluin­do a música carnavalesca. Deixava-se claro que, além dos males acarretados aos filhos, a competi­ção, que se desenvolveria entre homens e mulheres, prejudicaria o relacionamento conjugal, levando à ruína a instituição do matrimônio. As ideias con­trárias ao feminismo circulavam também nas cama­das populares, e o papel de provedor, destinado aos homens na organização patriarcal, constituía-se em ideal que não escapava a todas as camadas, embora dificilmente se concretizasse.

     A charge foi um recurso muito utilizado para ri­dicularizar o movimento de emancipação feminina. O caricaturista Raul Pederneiras, que teve grande atuação na imprensa do Rio de Janeiro, foi um crí­tico implacável das mulheres que pretendiam am­pliar seu espaço de atuação na sociedade. Entre as cenas que privilegiava, buscava realçar a incompati­bilidade entre o exercício de atividades extradomésticas (o trabalho em especial) e as funções de mãe.

     Numa caricatura intitulada A mulher polícia, observa-se uma mulher gorda, pesadona, de rosto carrancudo, vestida com uniforme policial, en­quanto amamenta uma criança de colo. O conjun­to pretende denunciar o caráter grotesco da situa­ção, já que a figura está longe de representar a idea­lização difundida da fragilidade e docilidade das mães. A policial é instada por um homem a tomar uma medida, o que é mostrado, não apenas pela postura dele na figura, como na frase: "Acuda!... es­tão apitando lá fora!" Ao que ela responde: "Não vê que estou presa?" O autor, assim, procura desmora­lizar as pretensões das mulheres de acumular duas funções, de mãe e de profissional, demonstrando sua impossibilidade e o perigo que representa para a sociedade confiar nelas.

     O grande J. Carlos, por sua vez, costumava retratar em suas charges personagens femininas dos segmen­tos superiores - mulheres sedutoras, extremamente sofisticadas e ocupadas com a aparência. Mas a preo­cupação com o avanço do feminismo está demons­trada em pelo menos dois de seus trabalhos. Num de­les (na página 16), denominado Emancipação (revista Para Todos, 1926), um pai aparece sentado, totalmen­te rendido ao cansaço, segurando um bebé ao colo com a infalível mamadeira. Em torno dele, brinque­dos espalhados e três crianças entregues às mais di­versas travessuras. Elegante, a mãe chega então com um chapéu masculino na cabeça, indiferente à confu­são. A segunda caricatura (na mesma página 16), Mater Dolorosa (revista Fon-Fon, 1935), mostra tam­bém um homem abatido ao lado do bebé, cercado de grande quantidade de brinquedos espalhados.

     Raul Pederneiras, porém, aponta a solução para esses problemas. Em seu álbum Cenas da vida ca­rioca, de 1926, há um painel de quatro caricaturas representando um dia na rotina de uma mulher. Um deles, intitulado Dia útil, mostra justamente uma mulher com o filho ao colo, mexendo uma panela no fogão - a imagem perfeita para a boa or­dem da sociedade, segundo o ideal masculino. Havia, portanto, que alertar para os perigos da par­ticipação feminina em esferas consideradas do do­mínio dos homens, expondo-os a situações incom­patíveis com sua natureza.

     Mas não apenas a questão da profissionalização feminina mereceu severas críticas. As demais reivindicações do género, com vistas ao exercício da ple­na cidadania, particularmente a luta pelo voto, eram objeto de chacotas, com o propósito de ri­dicularizá-las. Um exemplo é a crónica "Mais uma reivindicação femi­nina" (revista Fon-Fon, 4/1/1908): "Já não são so­mente nas profissões, já não se limitam aos direi­tos civis e políticos; não param também nos vestuários as reivindicações das nossas ar­dentes feminis­tas. Há uma tendência pronunciada para usar coisas até agora permitidas ao sexo feio. É assim que bre­vemente aparecerá uma obra da ilustrada senhora X... reivindicando o direito de senhoras usarem barbas também."

     Por trás dessa piada sobre a pretensão feminina de usar barba parece estar a intenção de sugerir que a feminista é uma mulher ansiosa para não só assu­mir papéis considerados privativos dos homens, mas também seus atributos físicos. Para terminar, o autor destaca mais uma das alegadas fraquezas da mulher: "(a barba) servirá (...) para demonstrar a falsidade da alegação de que toda mulher é tagarela, pois necessariamente terão de ficar caladas, ao me­nos enquanto fizerem a barba".

     Alguns autores tentaram manifestar sua oposição às mudanças pretendidas pelas feministas apelando para um tom cavalheiresco, beirando a pieguice: "Não concebo a mulher fora do seu ciclo, apostro­fando os deuses ou discutindo a origem das espécies. Ela foi feita para domar o homem. Que será da hu­manidade no dia em que ela, rasgando o peignoir de rendas (...) sair para a rua, não mais com a leve som­brinha de seda, mas com o humilhante cacete do ca­panga eleitoral? Desaparecerá o encanto dos salões, a alma da paisagem, o amor do lar..." Repetem-se ve­lhos estereótipos sobre a importância de os diferen­tes atributos dos homens e mulheres serem respeitados - um conceito presente na religião, aprimorado pelos filósofos iluministas e adotado pela ciência da época. No fim, a crónica adota um tom vulgar: "Só (...) as muito feias hão de querer se emancipar... coi­tadas! As bonitas não (...). Que nos importa as feias! Salvem-se as belas, que a humanidade se aperfeiçoa­rá." ("Páginas da Cidade" Careta, 11/1/1919).

     A necessidade de a mulher ser bela é sempre res­saltada. Algumas crónicas propõem estratégias para a superação desse obstáculo, a fim de garantir às feias a possibilidade do casamento, única aspiração feminina considerada legítima pela mentalidade machista da época. Em certo artigo, a atuação das militantes brasileiras é atribuída à ociosidade: "Se não tiverem com o que se distrair em casa, vão para as fábricas, namorem ou façam-se telefonistas." Para finalizar, a suprema ameaça: "Se persistirem nessas bobagens... ficarão todas solteironas, o que é o dia­bo!" (Careta, 2/2/1918).

     Outro cronista propõe com sarcasmo que sejam realizados "leilões matrimoniais", recurso útil para que as moças feias tivessem mais chance de conse­guir o casamento: "Talvez fosse esse o único, excelente, maravilhoso meio de acabar duma vez com as sufragis­tas, as literatas, as neurastênicas, as cochichadeiras e as beatas, horríveis espécies femininas nascidas da classe imensa, descontente, vingativa e au­daz das vieilles filies" ("O leilão das moças", Fon-Fon, 5/1/1918). A curio­sa conclusão é que a mulher não agraciada com a beleza, vendo-se re­legada à humilhante situação de sol­teirona, a vieille filie, buscaria vin­gança questionando sua condição e aderindo aos movimentos de emancipação.

     Em outra caricatura de Raul Pederneiras, intitu­lada Miss Alma, tipo feminista, vê-se uma mulher magra e feia usando cha­péu e sapatos masculinos e portando um livro - estereótipo da intelectual solteirona. E outra mulher mais gorda, de ar arrogante, apresenta as mesmas características: feiúra, masculinização e o inevitável livro. Não é de admirar que esse tipo seja classifica­do na seção "Sapatos".

     Apesar desse bombardeio, mais e mais mulheres reagiam no sentido de alterar sua posição relativa às esferas pública e privada. Não poucas assumiam abertamente a campanha pela obtenção de seus di­reitos. Organizaram-se em associações; faziam pro­nunciamentos públicos, utilizando-se fartamente da imprensa; buscavam apoio de lideranças nos diversos campos, constituindo grupos de pressão para garantir apoio de parlamentares e de outras autoridades, da imprensa, da opinião pública etc. Mas, apesar disso, em sua maioria, procuravam revestir seu discurso com um tom moderado. Não apenas porque consideravam que esta seria a forma adequada de expressão feminina, mas, igualmente, por estratégia política.

     Curiosamente, uma revista mensal dirigida por uma mulher que contava com a colaboração de figuras destacadas da época, como a poetisa Cecília Meireles e até militantes do movimento feminista, a Única, e que publicava artigos sobre literatura, arte, elegância e sociologia, noticiava a invasão das pistas de corrida de cavalo e dos quarteirões elegantes de Londres por "mulheres apaches" de porte másculo e bem vestidas, pertencentes a um grupo cujo nome bizarro seria Bando dos Quarenta Elefantes. "Tais criaturas dedicam-se ao roubo nos grandes estabeleci­mentos, à violação das fechadu­ras, à chantagem e até ao assalto a mão armada... resultado dos direi­tos equiparados da mulher" ("Feminismo e suas desvanta­gens", outubro de 1925).

     Essa maneira debochada de apresentar as mulhe­res empenhadas na luta por direitos questionava a seriedade de certas preocupações femininas. Em consequência, não foram poucas as mulheres que rejeitaram o feminismo e adotaram o discurso con­servador, sempre presente nos diversos meios de co­municação, que acusava o movimento de ser in­compatível com o ideal vigente de beleza, meiguice, paciência e resignação, e identificava as mulheres engajadas como viragos, pesadas como elefantes, perigosas e inclinadas a cometer atos criminosos.

Rachel Soihet é professora do Departamento de História da Universidade Federal Fluminense e autora de Condição feminina e formas de violência. Mulheres pobres e ordem urbana (1890-1920). Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1989.

Fonte: Revista Nossa História - Ano I nº 3 - 2004

Saiba Mais: Bibliografia

ALVES, Branca Moreira. Ideologia e feminismo. A luta da mulher pelo voto no Brasil. Petrópolis: Ed.

Vozes, 1980.

HAHNER, June E. Emancipação do sexo feminino - a luta pelos direitos da mulher no Brasil, 1850/1940, Editora Mulheres/Unisc, 2003. 

Saiba Mais – Link 

Maria da Penha demora a sair do papel

Ficando para titia

Mulheres Invisíveis (2011)

As perseguidas