Especial - Maçonaria

Herança medieval

Exposta ao mundo no início do século XVIII, a Maçonaria teria suas raízes na aproximação entre corporações de ofício e ordens como a dos templários.

Ziéde C. Moreira

     Alguns autores acreditam que as atividades maçônicas tenham existido nos tempos da Antiguidade, citando indícios no cenário cultural dos mundos egípcio, hebreu, grego e romano. Mas suas raízes estão situadas mais claramente na Europa da Idade Média.

     Nesse período surgiram as universidades, as companhias de comércio e as corporações de ofício, sociedades fechadas que reuniam trabalhadores especializados. Durante a Idade Média multiplicaram- se também as chamadas Ordens religiosas e as militares. Para completar o cenário, a Europa vivia inquieta pela expansão do islamismo. Para expulsar os muçulmanos da Terra Santa, os cristãos promoveram, a partir do século XI, as cruzadas.

     Antes de iniciar-se a segunda cruzada (1147-1149), alguns remanescentes da anterior, especialmente nove cavaleiros franceses, que elegeram Hugo de Paiens como seu primeiro grão-mestre, fundaram em 1118 a Ordem dos Cavaleiros do Templo de Jerusalém, também conhecida como "Ordem do Templo".

     Ao longo de duzentos anos, os templários desenvolveram atividades militares, culturais e econômicas que lhes renderam uma enorme fortuna - e despertaram atrozes inimizades. Em 1307, instigado pelo rei francês Felipe IV, o Belo, o Papa Clemente V declarou a ordem proscrita. Seu último grão-mestre, Jacques de Molay, foi queimado vivo em Paris em 1314, enquanto o rei Felipe apossava-se dos bens dos templários.

     Grande parte dos cavaleiros que escaparam da perseguição fugiu para a Escócia, onde ampliaram o ponderável apoio material e cultural (que, ali, já acontecia) à Corporação de Ofício integrada pelos

profissionais da construção arquitetural.

     Os construtores, intitulados maçons, na Europa (de masson, no francês arcaico, mason no inglês e makio, termo que os germânicos adotavam para construtores), compunham uma respeitada e próspera Corporação de Ofício, responsável pela criação de prédios monumentais e pela aplicação de uma avançada engenharia ornamental.

     Esses trabalhadores não estavam submetidos à servidão medieval, que prendia o súdito ao senhor feudal. Assim, estavam livres para circular e agir de uma região a outra. Suas técnicas e habilidades eram guardadas em sigilo e transmitidas confidencialmente. Os interessados que demonstrassem as muitas aptidões exigidas eram admitidos como aprendizes do ofício.

     O ingresso do aprendiz na Corporação dos maçons compreendia procedimentos ritualísticos, assimilados com os das celebrações exercidas pelas antigas sociedades secretas, que ocultavam seus mistérios aos profanos. Os pedreiros livres de uma Corporação de Ofício, a exemplo das outras, repartiam-se em três graus de capacitação hierárquica, investidos por meio de rituais litúrgicos próprios: aprendizes, companheiros e mestres.

     Existem versões de que três cavaleiros templários, refugiados na Escócia, teriam contratado com a Corporação de Ofício dos maçons (arquitetos pedreiros) e com a Confraria dos Cavaleiros de Santo André a fundação de uma Ordem Capitular, em 1340, organizada conforme os moldes do regime usual na Maçonaria simbólica.

     Consta que, provavelmente nas últimas décadas do século XVI, havia associações de maçons aliadas a confrarias escocesas que aceitavam a parceria com pessoas estranhas às regras da ação operativa. Os obreiros maçons da Escócia, com o apoio e o patronato da dinastia Stuart, receberam instruções e formalismos que impregnaram sua organização com inclinações para novos rumos teóricos.

     Existem registros sobre a admissão, na confraria corporativa maçónica, em 1646, do alquimista Elias

Ashmole, estranho às práticas dos obreiros construtores escoceses. O sistemático ingresso de membros teóricos induziu à introdução de temas filosóficos nos salões dos maçons práticos. Os membros teóricos

eram instruídos em artes e ciências diversas, acrescentando outros assuntos aos temas dos construtores.

Desse processo nasceu o filosofismo maçónico e a criação de novos graus, além dos três originais.

     Os núcleos de ação maçónica tomaram a designação de loja. A partir de 1691, além da palavra britânica

mason, usada para identificar o integrante de uma loja, passou-se a empregar a expressão free and accepted mason (maçom livre e aceito), que se referia ao membro não-operativo.

     As inovações metodológicas se difundiram por toda a Grã-Bretanha, de tal maneira que, em 24 de junho de 1717, dia de São João Batista, as quatro células da capital inglesa decidiram fundar a Grande Loja de Londres. Com uma administração colegiada, ela teve a incumbência de revisar e consolidar os princípios básicos, de acordo com o regulamento das atividades maçónicas anteriores.

     Em 1721, James Anderson, clérigo da Igreja Anglicana, foi encarregado de redigir um manual com os "marcos" (land marks), um compêndio que se prestasse para uniformizar o simbolismo maçónico. O livro das Constituições de Anderson foi publicado em 1723, trazendo uma série de dispositivos, extensivos a todas as lojas. Entre eles estão os princípios da igualdade dos seres humanos, da liberdade de pensamento, da amizade fraternal e do sigilo. O texto determina também que só podem ser admitidos homens adultos, livres, de bons costumes e que acreditem na existência de Deus - independentemente da religião que professam.

     Desde aqueles tempos, surgiu uma instituição formal e regular, disseminada em todos os continentes e em quase todas as nações, com o nome de Maçonaria, também cognominada Franco Maçonaria. Como consequência da multiplicação universal das lojas maçónicas (federadas em Grandes Lojas ou em Grandes Orientes, termo criado na França) e, diante do interesse pela conservação dos antigos princípios, catalogados em roteiro regulamentar credenciado, fundou-se a Grande Loja da Inglaterra, em 1751, que supervisiona a unidade mundial do funcionamento simbólico da Maçonaria.

Ziéde C. Moreira é professor aposentado na Universidade Federal Fluminense, mestre maçom instalado, grau 33, membro da Academia Maçónica de Ciências, Artes e Letras do Grande Oriente do Estado do Rio de Janeiro e autor de O caminho do ofício místico. São Paulo: Madras Editora, 2004.

A Ordem e o Império

Trazida para o Brasil oficialmente no primeiro ano do século XIX, a Maçonaria participou ativamente do processo de independência do país.

Marco Morel

     Marcado por luzes e trevas, surgimento das maçonarias no Brasil ainda é pouco conhecido. Superdimensionadas por escritores maçons ou banalizadas por pesquisadores que não têm acesso a documentos consistentes, as maçonarias, entretanto, estavam entre as mais importantes formas de associação do período da Independência e início da construção do Estado nacional brasileiro e desafiam até hoje o conhecimento histórico.

     Apesar das especulações em contrário, a Loja Reunião, do Rio de Janeiro, é comprovadamente a primeira a ser criada e a reunir-se regularmente no Brasil, em 1801. Tal testemunho veio de um dos mais importantes líderes maçónicos, José Bonifácio de Andrada e Silva (1763-1838), conhecido como "Patriarca da Independência" e que atribuiu a fundação desta "primeira Loja Simbólica Regular" no país, ligada ao Grand Orient d'lle-de-France, à iniciativa de um misterioso "cavalheiro Laurent", viajante no navio de guerra francês Hydre, que fazia a rota para a ilha Bourbon. Antes disso pode ter havido agremiações secretas não maçônicas. Ou, então, as que existiram foram tão clandestinas que não deixaram maiores rastros, atiçando a chama da curiosidade de autores do século XX que, mesmo sem documentação, procuraram "evidências", com destaque para a Conjuração Mineira de 1789, muitas vezes apontada como obra de maçons, da mesma forma que a Conjuração Baiana de 1798.

     Existiram raras e nebulosas agremiações maçónicas nos principais centros brasileiros no fim do período colonial, como Rio de Janeiro, Bahia e Pernambuco, onde a derrotada República de 1817 tornou evidente a presença deste tipo de entidade. Hipólito da Costa, que redigiu em Londres o pioneiro Correio Braziliense entre 1808 e 1822, fazia propaganda maçónica em seu jornal.

     A referência às maçonarias no plural parece ser a mais exata, pois não havia um centro possante, homogéneo e unificado, mas uma concepção de organização que se espalhou por diversos países. As maçonarias representaram desde meados do século XVIII  , em diferentes casos de passagem de um antigo a um novo regime, uma das mais expressivas formas de organização política. Pode-se afirmar que tais associações tiveram desempenho significativo nos primeiros esboços de modernidade política, seja no caso de independências nacionais americanas ou na crise dos absolutismos europeus.

     Haveria uma ideologia maçónica? Mantendo o plural, é possível pensar em ideários maçónicos e não numa ideologia coerente, com práticas diferenciadas e até contraditórias entre si. Seria cômodo escrever que tais organizações apenas refletiam as ações e ideias de cada tempo e lugar. Isto é correto, mas não basta, pois estas instituições, permeadas por valores e interesses externos a elas, deram uma contribuição própria à vida política dos séculos XVIII e XIX. E apesar das características locais havia uma espécie de fundo comum teórico, prático e simbólico das lojas maçónicas, sem esquecer os laços internacionais que chegaram a se estabelecer.

     O ideário maçónico apresentava duas características centrais: a Razão e a Perfeição, como formadoras das Luzes. Ou seja, a racionalidade envolvida com a busca do progresso humano. E neste encontro entre segredo e esclarecimento há um paradoxo bem característico: as Luzes só poderiam florescer à sombra. Tal ideário fazia parte dos chamados princípios maçônicos, mas compunha a visão de mundo de uma época, além de tais associações.

     É prudente evitar a ligação simplista entre maçonarias e revoluções, mesmo se os Grandes Orientes e suas lojas desempenharam papel importante nas desagregações de antigos regimes, como na Revolução

Francesa e em outros países europeus. Os maçons nem sempre eram revolucionários - havia uma espécie de gradualismo evolucionista nesta liberação da Humanidade. Se cada indivíduo atingisse o degrau máximo e hierarquizado desta escala da perfeição, as revoluções se tornariam desnecessárias. A conquista de um mundo novo, neste sentido, tinha sua dimensão interior ou espiritualizada, e a liberação da sociedade seria quase uma consequência das Luzes expandidas, sem rupturas sociais.

     No período da Independência brasileira as atividades maçónicas cresceram ao lado de outros tipos de associações filantrópicas, políticas, culturais ou de ajuda mútua. É conhecido o exemplo do Grande Oriente Brasileiro de 1822, que se tornou importante foro de debate, mobilização e contato entre forças políticas

que efetivaram a separação do Brasil de Portugal - e tal escolha se explica também pelo caráter reservado. No quadro ainda do absolutismo, embora abalado pelo movimento constitucional português desde 1820, o espaço maçônico era adequado para realizar tal articulação que, tornada pública, seria ilegal.

     As reuniões do Grande Oriente se mostraram decisivas neste momento. Emissários foram enviados às demais províncias para articularem a adesão à Independência. E foi durante um desses encontros que surgiu a ideia de se chamar de "Império" o país que seria independente e de "imperador" seu primeiro governante.

     Este primeiro Grande Oriente do Brasil se tornou referência historiográfica obrigatória e mesmo formadora de memória histórica, na medida em que outras maçonarias, posteriores, se apresentavam como autênticas herdeiras desta matriz. A instituição, com sede na Rua do Conde (atual Rua Visconde de Rio Branco, no centro do Rio de Janeiro), foi reconhecida pelos Grandes Orientes da França, Inglaterra e Estados Unidos e era adepta do Rito Francês Moderno, um dos modelos de organização simbólica mais difundidos na época.

     Em seus primórdios, o Grande Oriente brasileiro teve como membros mais influentes: Gonçalves Ledo

(que breve se exilaria em Buenos Aires), José Bonifácio (o grão-mestre), todo-poderoso ministro, e o próprio d. Pedro (ver box).

     O Grande Oriente brasileiro aglutinava em 1822 três lojas cariocas: Comércio e Artes, Esperança de

Niterói e União e Tranquilidade. Este primeiro avanço do movimento associativo moderno será logo reprimido pelo novo Império, com a proibição, assinada pelo irmão Guatimozim (d. Pedro I) em 21 de outubro de 1822, dos trabalhos maçónicos e das associações políticas durante todo o Primeiro Reinado. A escalada repressiva culminaria, cerca de um ano depois, com o fechamento da primeira Assembleia Constituinte brasileira, a prisão e o exílio de deputados.

     Apesar da repressão, sabe-se que algumas dessas agremiações continuaram a existir na clandestinidade no Rio de Janeiro, como a Loja Bouclier d'Honneur (Escudo da Honra) e o Apostolado, ambos em 1823 e, dois anos depois, a Vigilância da Pátria, de tendências liberais e oposicionistas, integrada por Nicolau de Campos Vergueiro (futuro senador em 1828 e regente em 1831). Sem falar do jornal Despertador Constitucional Extraordinário, redigido em 1825 pelo baiano Domingos Alves Branco Muniz Barreto, conhecido dirigente maçom, em cujas páginas havia pregações maçónicas.

     Mas será somente com a crise e o fim do Primeiro Reinado e no período das Regências (1831-1840) que os trabalhos maçónicos serão retomados de maneira regular, embora já sem a importância de 1822. Nos anos 1830 assistiu-se a um crescimento considerável das maçonarias e, ao mesmo tempo, a um verdadeiro "canibalismo" maçom, com a existência de cinco Grandes Orientes somente no Rio de Janeiro, além de dissidências e intrincadas brigas entre os grupos, revelando como era difícil a busca de fraternidade e perfeição. Neste período surgiram os primeiros textos formalmente maçónicos impressos e tornados públicos no Brasil.

Marco Morel é professor na Universidade do Estado do Rio de Janeiro e autor de As transformações dos espaços públicos: imprensa, atores políticos e sociabilidades na cidade imperial (1820 - 1840). São Paulo: Hucitec, 2005.

Questão de fé

Ideais de liberdade religiosa e ensino laico puseram a Maçonaria em rota de colisão com a Igreja Católica, num conflito que, no Brasil, culminou com a prisão de bispos em 1874.

Eliane Lúcia Colussi

     A historiografia brasileira dedicou pouco espaço aos estudos sobre a Maçonaria. Em 1939, Gustavo Barroso (1888-1959) chamou a atenção sobre a importância da instituição maçônica na sua História secreta do Brasil. Um dos principais expoentes do pensamento conservador-católico, o autor afirmava que a história brasileira poderia ser explicada através da teoria do complô judaico-cabalístico-maçônico. A conspiração, que combinava elementos místicos e étnicos, agia subterraneamente e seria a responsável por muitos dos desfechos da política brasileira.

     Diversos mitos presentes até hoje na Maçonaria no Brasil tiveram sua origem nas teses de Barroso, entre os quais ela ser fonte de influência na política. Ao longo dos séculos XVIII e XIX, a ordem fez pesada oposição ao absolutismo e à Igreja, congregando a elite econômica e intelectual ascendente. Essa postura gerou uma série de conflitos com o clero, que reagiu tentando restaurar e até mesmo endurecer um catolicismo autoritário, quase medieval.

     O crescente desprestígio do catolicismo no século XIX motivou a Igreja a adotar políticas que revigoraram o chamado ultramontanismo - movimento que pregava a retomada da autoridade papal "além das montanhas" que separavam a Itália do resto da Europa. O ultramontanismo foi uma reação a leis que, nos países católicos, subordinavam a Igreja à autoridade do Estado, como acontecia no Brasil. Do outro lado, o pensamento anticlerical reunia um amplo leque de pensadores, incluindo liberais, maçons, nacionalistas, positivistas, anarquistas e socialistas.

     O confronto entre clérigos e maçons recrudesceu quando repercutiram no Brasil os ventos da política de romanização católica. Implementada pelo Papa Pio IX (1848-1879), essa política pretendia, a partir da retomada de posicionamentos conservadores, do prosseguimento de uma política de centralização da Igreja em torno da figura do papa e da intransigência liberal, reverter o quadro negativo enfrentado pelo catolicismo em escala mundial.

     Um dos espaços importantes na disputa entre os posicionamentos clericais e anticlericais foi a política institucional. Os maçons transitavam com muita intimidade neste terreno. Muitos pertenciam ao Partido

Conservador e outros tantos, ao Partido Liberal. A Maçonaria não orientava seus integrantes a seguirem uma ou outra corrente política. A liberdade de expressão tanto religiosa como política, constituía-se em ponto fundamental a ser respeitado pelos maçons.

     Tal postura não significava, porém, que a Maçonaria evitasse exercer algum tipo de influência no cenário político. No período em que se radicalizou a luta entre a ordem e a Igreja Católica, houve diversas iniciativas que revelaram a necessidade de uma atuação mais intensa dos maçons na política. Tratava-se de defender a liberdade de imprensa e discutir temas que envolviam a relação de Igreja e Estado, como o ensino religioso na rede pública, subsídios para a vinda de padres estrangeiros para o Brasil e a destinação de recursos para a construção e reforma de igrejas.

     As irmandades religiosas foram outro espaço de disputas entre Maçonaria e Igreja Católica, especialmente a partir de 1872, quando aconteceu a chamada Questão Religiosa. Até então, era pública a presença de muitos integrantes do clero nas lojas maçônicas e de maçons nas irmandades religiosas - a maioria dos integrantes da Maçonaria no Brasil era formada por católicos. Apesar da aparente contradição, esse fato estava em sintonia com a situação mundial da ordem: a religião predominante num país tende a ser a mais comum dentro das lojas locais.

     A Igreja Católica no Brasil, porém, mobilizou-se contra essa situação e passou a contra-atacar, publicando bulas e cartas pastorais condenando a Maçonaria e as sociedades secretas. Os documentos de condenação previam várias penalidades aos anticlericais, incluindo a expulsão de padres maçons que não abjurassem a ordem e a suspensão dos trabalhos das irmandades e confrarias que estivessem sob suspeita de influência maçônica.

     No início da década de 1870 o pensamento ultramontano já dominava o clero brasileiro. Havia um conflito de consciência entre a lealdade às diretrizes da Santa Sé e às leis do Império. A Constituição de 1824 determinava que a publicação e aplicação no Brasil de decretos, bulas e cartas papais dependiam do beneplácito (consentimento) do imperador. Em 1872, os bispos de Olinda, d. Vital Maria Gonçalves de Oliveira, e de Belém, d. Antônio de Macedo Costa, resolveram cumprir as ordens de Roma. Desobedecendo ao beneplácito, suspenderam as irmandades religiosas que haviam se recusado a expulsar os maçons de seus quadros.

     Em muitas cidades do Brasil ocorreu uma verdadeira caça às bruxas no interior das irmandades. Houve até mesmo a interdição dos templos de irmandades que não quiseram excluir das suas fileiras os membros maçons. Em 16 de janeiro de 1873, d. Vital lançou o interdito, como penalidade pela desobediência de expulsar os maçons de seus quadros, à Irmandade do Santíssimo Sacramento. No Pará, d. Macedo Costa editou uma pastoral em 25 de março de 1873 proibindo a presença de maçons nas irmandades. Foram punidas as Irmandades da Ordem Terceira de Nossa Senhora do Monte do Carmo, a Irmandade do Senhor Bom Jesus dos Passos e da Ordem Terceira de São Francisco.

     As irmandades recorreram ao imperador que ordenou aos bispos que cancelassem a suspensão. Como eles se recusaram a obedecer, foram presos e condenados "no grau médio do Artigo 96 do Código Criminal que previa quatro anos de prisão com trabalhos". Anistiados em 1875, os prelados mantiveram suas decisões contra as irmandades, o que contribuiu para que as relações entre Igreja e Império ficassem cada vez mais estremecidas. Por trás da presença ou não de maçons nas irmandades religiosas grande tema da Questão Religiosa foi a subordinação da Igreja Católica ao Estado brasileiro.

     Além da liberdade política e religiosa, a educação popular foi sempre um tema muito caro à Maçonaria, com ideias comuns à dos liberais no século XIX. Eles acreditavam que a sociedade moderna, necessariamente laica e secular, originária da revolução intelectual dos finais do século XVIII, deveria assentar-se no conhecimento científico e racional, eliminando os vestígios medievais da influência católica.

     As divergências entre as duas instituições adquiriram contornos de uma disputa político-institucional na educação. A ideia que se tinha era a de que por meio da educação das crianças e dos jovens se construiria o "futuro". Mas qual seria esse futuro? Para a maçonaria, ele estava intimamente ligado ao racionalismo/cientificismo, a modernidade e ao progresso. Para tanto era fundamental retirar das escolas públicas a obrigatoriedade do ensino religioso. Uma das vitórias nessa luta foi um decreto de 1874, que dispensava das aulas de religião os alunos não católicos. O fim do ensino religioso obrigatório só viria com a Constituição republicana de 1891. A Igreja Católica lutou bravamente contra a adoção do sistema educacional laico no Brasil. Seu discurso alertava os católicos contra “o falso brilho das doutrinas da época".

     É possível compreender o complexo quadro político e cultural brasileiro do século XIX também a partir da luta dessas duas instituições. O campo das ideias e das disputas em torno delas foi muito mais amplo do que os posicionamentos anticlericais e clericais abordados aqui. Num quadro em que a vida social se desenvolvia em poucos espaços públicos, a Maçonaria tornou-se efetivamente um lugar onde ocorria a sociabilidade da maior parte da elite. A Igreja Católica precisou empenhar-se muito para recuperar os espaços perdidos ou, talvez, até então não consolidados.

Eliane Lúcia Colussi é professora de História na Universidade de Passo Fundo (RS) e autora de A maçonaria gaúcha no século XIX. 3. ed. Passo Fundo: Ediupf, 2003.

O simbolismo maçônico

Alguns significados dos principais símbolos usados pelos maçons em seus rituais:

Acácia - Acácia mimosa, a planta símbolo por excelência da Maçonaria encontrada largamente em cemitérios: representa a segurança, a clareza, e também a inocência ou pureza de espírito de todo maçom.

Avental - Símbolo do trabalho maçônico: branco, e de pele, para os aprendizes (com a abeta erguida) e companheiros (com a abeta baixada); branco orlado de vermelho ou azul (dependendo do rito), e com diversos símbolos maçônicos para os mestres.

Colunas - Símbolos dos limites do mundo criado, da vida e da morte, do elemento masculino e do elemento feminino, do ativo e do passivo, do mundo material e do espiritual.

Compasso - Símbolo do espírito, do pensamento nas diversas formas de raciocínio, e também do relativo (círculo) dependente do ponto inicial (absoluto). Os círculos traçados com o compasso representam as próprias lojas maçônicas ou o Universo maçônico.

Delta luminoso com o olho que tudo vê – Triângulo luminoso com um olho no centro, símbolo da força expandindo-se; também representa o próprio Grande Arquiteto do Universo e sua onisciência.

Esquadro - Resultante da união da linha vertical com a linha horizontal, é o símbolo da retidão e também da ação do homem sobre a matéria e sobre si mesmo.

Malhete - Pequeno martelo, emblema da vontade ativa, do trabalho e da força material; instrumento de direção, poder e autoridade.

Pavimento em mosaico - Chão em xadrez de quadrados pretos e brancos, com que devem ser revestidos os templos; símbolo da diversidade do globo e das raças, unidas pela Maçonaria; símbolo também da dualidade entre os mais diversos temas, como bem e mal, espírito e corpo, luz e trevas.

Pedra bruta - Símbolo das imperfeições do espírito que o maçom deve procurar corrigir; e também da liberdade total do aprendiz e do maçom em geral. Simboliza o caminho inicial na preparação do maçom.

Templo - Símbolo da construção maçônica por excelência, da paz profunda para que tendem todos os maçons. Local de trabalho e das ritualísticas.

Três pontos - Símbolo com várias interpretações, aliás conciliáveis: fé, esperança e caridade; liberdade, igualdade e fraternidade; luz, trevas e tempo; passado, presente e futuro; sabedoria, força e beleza; nascimento, vida e morte. O triângulo formado por esses três pontos representa também a primeira forma geométrica perfeita, dotada de tamanho e área num espaço.

Consultoria: Fabiano Jacobi, mestre maçom Adonhiramita do GOB GOERj, Loja Scripta et veritas, n1641

Fonte: Revista Nossa História / Ano 02 - nº 20 - Junho-2005

Saiba Mais - Filmes:

Mauá - O Imperador e o Rei

Com direção de Sérgio Rezende, o filme retrata a biografia de Irineu Evangelista de Souza, personalidade da história brasileira que se destacou como empresário no Segundo Império do país. Irineu construiu a primeira indústria brasileira, uma fundição e estaleiro em Ponta de Areia, Niterói (RJ).

Gaúcho, Mauá nasceu na cidade de Arroio Grande e o início de sua vida não indicava um destino tão brilhante. Ainda garoto, Irineu se tornou órfão, quando seu pai foi morto por ladrões de gado. Dois anos depois, sua mãe decidiu se casar novamente com João Jesus, que mandou o enteado para o Rio de Janeiro com Batista, seu tio.

No Rio, Irineu vai trabalhar no armazém do português Pereira de Almeida, onde descobre sua aptidão para os negócios. Torna-se funcionário de confiança e um cobrador impiedoso. Seu talento é reconhecido pelo escocês Richard Carruthers, que o emprega em sua firma de exportação e lhe dá as primeiras noções das teorias econômicas. No entanto, Carruthers decide voltar a sua terra natal e deixa Irineu no comando. Em uma viagem a Liverpool, Mauá se encanta com a potência das fábricas e decide arriscar tudo para construir uma indústria no Brasil.

Direção: Sérgio Resende

Ano: 1999

Áudio: Inglês/legendado

Duração: 134 minutos

A Humanidade segundo Hannah Arendt

Filme retrata produção de famoso livro da filósofa alemã em sua busca por responder qual é o caráter principal do Homem.

Nashla Dahás e Ronaldo Pelli 

     O que torna um homem, Homem? Seriam os aspectos biológicos, uma junção de células que criam carnes, ossos, tendões, tecidos dos mais variados? Ou haveria algo além da mera questão evolutiva? Um caráter de humanidade, que diferencia o homem dos demais animais? Uma das mais importantes discussões que perpassa toda a história da filosofia, esta questão é o tema principal do filme “Hannah Arendt”, da diretora alemã Margarethe Von Trotta.

     O longa-metragem, que, em certos momentos peca por um certo exagero dos atores, o que tira a naturalidade das cenas, não é exatamente uma cinebiografia da filósofa alemã de origem judia que migrou para os EUA para fugir da Segunda Guerra Mundial. Foca em um determinado episódio na história da autora de As origens do totalitarismo que ilumina, provavelmente, a principal discussão da sua vida: qual é A condição humana [não por acaso, nome de outro de seus clássicos]?

     Trata-se de uma tentativa desafiadora de reconstituição dos caminhos percorridos pelo pensamento da filósofa na construção do que ela chamou de “banalidade do mal”. Desafiadora, porque instalada no campo do pensamento, do “indizível”. Daquilo que exigirá do expectador não apenas a compreensão racional de um diálogo despreocupado com a incompreensão do grande público, mas uma “epistemologia do tato”, como dizem alguns estudiosos do período renascentista. O olhar cuidadoso para a singularidade do humano em um fenômeno histórico que se tornaria paradigma universal da maldade.  

     Já morando em Nova York e com a sua vida completamente estabelecida, entre aulas na universidade, amigos e um marido a quem ela demonstra muito carinho, Hannah Arendt recebe a informação de que o famoso nazista Adolf Eichmann tinha sido preso pelo serviço secreto israelense em Buenos Aires e seria levado para julgamento em Israel. Ela, mesmo que não tivesse qualquer ligação direta com o caso, envia uma sugestão para a conceituada revista “The New Yorker” se oferecendo para cobrir, por eles, o processo.

     Já na “terra sagrada”, ela assiste à dura rotina de depoimentos de testemunhas, de vítimas que passam mal em júri, e do próprio Eichmann. Em vez de admitir qualquer culpa no extermínio de milhares de homens e mulheres, o alemão se declara um mero cumpridor de ordens, um homem que simplesmente obedecia ao Führer. Mesmo que para isso tivesse que matar o próprio pai, naquele momento, ele era um soldado sem direito a retrucar as ordens enviadas. Hitler era a lei.

     Para o julgamento, a diretora optou pelas imagens de época, absolutamente impactantes. Toda a vasta historiografia sobre o nazismo se vê confrontada com a espontaneidade do sujeito gripado, enjaulado diante do júri a dizer que sua função era fazer os vagões que traziam os judeus apenas seguirem seu curso. Através dos olhos fixos de Arendt não se vê a História do nazismo em julgamento, a tragédia humana do assassinato dos seis milhões de judeus em discussão, mas um homem, um burocrata, expropriado de sua capacidade de pensar.

     Hannah Arendt fica impressionada, com o argumento e com o aspecto do réu. Ele parece tão normal, tão comum, tão banal, tão humano... E se ele não é o autor da ordem, seria ele o responsável pelas mortes dos judeus nos campos de concentração? Se ele é apenas o instrumento da ação de um Estado totalitário, ele seria igualmente culpado pelos crimes?

     “As perguntas precisam ser feitas”, ela diz. Hannah Arendt passa a maior parte do tempo buscando a origem do incômodo que aquele sujeito provoca nela. A ausência de soberania do homem e não o julgamento da ilegalidade do Estado que ele poderia, naquele momento, representar. Na contramão da cultura ocidental que criou os conceitos de universalidade, identidade e homogeneidade, ao ponto de permitir a formação do totalitarismo, Arendt nos leva ao estranhamento do óbvio, do mais simples cálculo histórico que gerou a dicotomia demonização/vitimização como explicativa das catástrofes do século XX.

     A resposta para todas as questões apresentadas até o momento neste texto é a mesma, e é insinuada logo no início do filme.

     No início de sua vida intelectual, ainda bem antes da Segunda Guerra, Arendt decide ir estudar com um dos maiores filósofos do século XX, o igualmente alemão Martin Heidegger. Mesmo que anos depois Heidegger tenha colaborado com o regime nazista, os dois se aproximam e tem um caso de amor. Apesar das diferenças no campo político, os dois mantém uma relação bastante próxima durante toda a vida, “depois de 46 anos, como desde sempre”, ela diria em uma das inúmeras cartas trocadas entre ambos.

     Na cena em que a jovem Hannah se encontra com o já renomado professor, ele lhe pergunta: Então você quer aprender a pensar? Com a confirmação de Hannah, ele responde: O pensamento é algo solitário, e não é apenas racional, mas envolve as mais variadas emoções.

     A filósofa, já de volta a Nova York, se instala sobre o divã, fumando. Fica pensando o caso. Pensando o que tinha visto no julgamento, pensando as conversas que tinha tido com o seu mentor: “a morada do pensamento é um lugar de silêncio”.

     Em fins de 1969, ela chega a escrever sobre a importância da recordação para a história do pensamento. É o “aproximar-se da distância” que garante, segundo a filósofa, a possibilidade do pensar como uma aptidão mental.

     Hoje, talvez, a “distância” de Arendt em relação aos fatos possa ser considerada um tanto precoce. Foram apenas 15 anos após o fim da Segunda Guerra Mundial até que ela pudesse afirmar, entre outras coisas, que a estratégia nazista consistiu em despersonalizar a sociedade e desumanizar suas vitimas ao ponto de criar uma zona ambígua entre a colaboração e a resistência, dentro e fora dos campos de concentração. Exemplos de como esse processo acontecia em todos os lugares, e não apenas nos campos, são os casos da maior parte dos países latino-americanos que criaram legislação para impedir a entrada de refugiados judeus. Ou a França de Vichy, que discute incansavelmente e sofre até hoje com suas dores de consciência.

     Com essa pequena “distância” de tempo, mas já tendo estourado o seu prazo, e demonstrando arrogância com as pessoas de fora do seu círculo de amizade, uma atitude quase exótica àquela personagem dócil de dentro de casa, Arendt entrega o texto final. Logo depois, esta obra seria transformada no livro "Eichmann em Jerusalém" e causaria a provável maior controvérsia na sua vida.

     Fazendo uma reportagem filosófica, digamos assim, Hannah Arendt não apenas desenvolve teses sobre o que viu ou pensou, mas também descreve o cotidiano do julgamento. Em uma de suas descrições, ela fala que houve uma espécie de conivência entre as lideranças judias e os comandos nazistas. Conivência essa que talvez tenha sido vista como uma forma de sobrevivência num primeiro momento, mas que, para ela, causou mais mortes no fim das contas.

     Essa passagem, que não era nem próximo do ponto principal a que ela se agarrava, lhe causou uma inundação de cartas e ameaças. Judia, ela era acusada de trair o movimento sionista. Mesmo que ela dizia que sua pátria não era a Alemanha, Israel ou os EUA, mas os seus amigos. “Nunca me senti como uma mulher alemã e já deixei há muito de me sentir como uma mulher judia”, afirmava desde os anos de 1950.

     Ao que parece, o pensamento construído por Arendt não resulta de um conflito de consciência, ou de um dever moral, mas de uma questão existencial. O que a filósofa queria deixar claro era que, para ela, Eichmann, assim como todos os homens e mulheres afetados diretamente ou indiretamente pelo nazismo, tinham perdido o dom mais precioso de suas vidas: a humanidade. Pensar não é uma atitude contemplativa, “é um ofício austero, longo e rigoroso”, é o que torna o ser Humano. E o totalitarismo tinha retirado a capacidade dos homens e mulheres de pensar, do jeito que Heidegger sugeriu. Essa é uma das características principais do totalitarismo.

     Fossem nazistas ou judeus, alemães ou poloneses, os homens e as mulheres se transformaram em seres sem vida, que ou repetiam ordens sem refletirem sobre, ou lutavam única e exclusivamente por sua sobrevivência. Para Arendt, o homem não sobrevive, o homem vive. Daí, de uma maneira geral, o totalitarismo nazista teria atingido a todos, sem determinações geográficas.

     O filme sugere que o que torna um homem, Homem é o ato de pensar, não no sentido de repetir automaticamente as decisões racionais, mas se envolver com as questões de maneira mais profunda, mais emotivamente, em suma, de maneira mais humana.

     Em uma carta de Hannah Arendt para Martin Heidegger datada de setembro de 1969, ela parece confirmar esse raciocínio:

     “Estamos tão habituados à antiga contraposição entre razão e paixão, espírito e vida, que nos espantamos em certa medida com a representação de um pensamento apaixonado, no qual pensar e viver se unificam. Este pensamento que se alça enquanto paixão a partir do simples fato de ter-nascido-em-um-mundo e então ‘procura seguir com o pensamento o sentido que vige em tudo o que é’ comporta tão pouco uma meta derradeira - o conhecimento ou o saber – quanto a própria vida.”

     E completa em seguida:

     “O fim da vida é a morte, mas o homem não vive por causa da morte. Ele vive porque é uma essência vital; e ele não pensa por causa de um resultado qualquer, mas porque é uma essência ‘pensante, isto é, meditativa’”.

     Ao fim, à janela, e fumando e pensando, como sempre, o ciclo do pensamento se fecha com o que parece ser mais próprio da filosofia partilhada por Hannah Arendt e Martin Heidegger. “De todas as críticas que recebi, ninguém foi capaz de me fazer aquela única que eu respeitaria. O mal não pode ser banal e radical ao mesmo tempo”.  Esta é a “qualidade cáustica” do pensamento: “ele deve se comportar em relação aos seus próprios resultados de maneira caracteristicamente destrutiva ou crítica”.

Direção: Margarethe Von Trotta

Ano: 2013

Áudio: Inglês/Alemão/Legendado

Duração: 113 minutos

 Saiba Mais - Links

39 obras de Hannah Arendt, Adorno, Benjamin e Habermas disponíveis para download [Revista Biografia]

O poder de punir

A Onda Fascista

Mesma história americana

Nos tempos de Mussolini

II Guerra Mundial (1939-1945)

Filosofia em tempos sombrios

Para compreender a terrível novidade política do século XX – o totalitarismo e o Holocausto – a filósofa Hannah Arendt elaborou conceitos inéditos

Eduardo Jardim

     Quando as teorias conhecidas se tornam incapazes de dar conta dos horrores da realidade, é preciso imaginar novas formas de pensar. Hannah Arendt foi uma das poucas personalidades da história intelectual do século XX a se propor esta tarefa. No seu caso, isto se deu de forma articulada com sua trajetória pessoal, já que ela, judia, acompanhou de perto o que se passou na Alemanha de Hitler.

     Hannah Arendt nasceu em 1906, em uma família judaica, de Koenisgberg, na Alemanha oriental. Teve uma educação laica e muito cedo se interessou por filosofia, teologia e literatura. Aos 18 anos entrou para a universidade em Marburgo, onde conheceu um jovem professor, Martin Heidegger (1889-1976), com quem teve um relacionamento e de quem ficaria próxima até sua morte, com alguns longos intervalos, inclusive por causa da colaboração do filósofo com o regime nazista. A influência de Heidegger sobre seu pensamento é enorme. Na época, ele preparava Ser e tempo, que viria a ser o seu livro mais importante, publicado em 1927. Pode-se imaginar que Hannah Arendt tenha sido uma leitora atenta do texto em elaboração.

     Ela estava em Berlim quando os nazistas tomaram o poder, em 1933. Foi presa e conseguiu escapar para Paris, onde viveu até 1940. Com a invasão da França, foi recolhida em um campo de refugiados. De novo escapou, chegando finalmente a Nova York em março de 1941.

     Foi nos Estados Unidos, em 1943, que tomou conhecimento da existência dos campos de concentração na Europa. A descoberta foi decisiva para a elaboração de toda a sua obra, como ela afirmou em uma entrevista de 1964. Explicou a certa altura: “Foi na verdade como se um abismo se abrisse diante de nós... Auschwitz não poderia ter acontecido. Lá se produziu alguma coisa que nunca chegamos a assimilar”. A filósofa constatou que não dispunha de recursos conceituais para explicar a terrível novidade. Todas as noções herdadas da tradição se mostravam inadequadas para descrevê-la. Nos anos seguintes, Hannah Arendt concentrou esforços na preparação de uma interpretação da experiência política central do século XX: o totalitarismo.

     Seu livro Origens do totalitarismo, lançado em 1951, logo chamou a atenção. Nele, mostrava que os regimes totalitários eram os únicos a explorar politicamente a situação de solidão do homem de massas surgido nas sociedades industriais. O totalitarismo é mais radical que qualquer forma de tirania ou de ditadura. Estas dependem do isolamento político dos homens, mas mantém intactas tanto a esfera privada quanto as atividades intelectuais. O nazismo e o comunismo – as duas experiências a que Hannah Arendt aplica o conceito de totalitarismo – devassaram a vida privada e reduziram toda a produção intelectual às ideologias, explicações fechadas do mundo. Com sua lógica implacável, as ideologias têm a função de justificar o terror nos regimes totalitários.

     A interpretação de Hannah Arendt contrariava uma visão corrente que definia o totalitarismo como forma exacerbada de autoritarismo. A filósofa, muito ao contrário, entendeu que o totalitarismo surge da quebra da autoridade política. Os regimes totalitários são a expressão da crise da política, acentuada no final do século XIX com as várias formas de imperialismo.

     Nos anos seguintes, Hannah Arendt ampliou seu diagnóstico dos impasses vividos no mundo moderno. Ela afirmou que nossa civilização se funda em um tripé formado pela religião, pela tradição intelectual e pela autoridade política. Desde o século XVI, em momentos diferentes, cada uma destas bases ruiu. A Reforma Protestante provocou o abalo da religião, as descobertas científicas do século XVII puseram por terra a maneira tradicional de pensar e, por último, o surgimento dos regimes totalitários desvendou a dimensão política da crise da modernidade.

     O principal livro em que Hannah Arendt tratou da crise do século XX foi Entre o passado e o futuro (1961), no qual reuniu ensaios sobre temas tão diversos como história, autoridade, tradição, liberdade, cultura e educação. Para a autora, esses textos eram exercícios de pensamento e, por isso, apresentavam mais indagações do que respostas. O cenário do mundo contemporâneo, que surge nestes ensaios, é o de um tempo sombrio, a exigir uma severa reconsideração da história.

     Hannah Arendt alinhava-se assim a autores como Friedrich Nietzsche (1844-1900) e Walter Benjamin (1892-1942), de quem fora amiga. Como eles, avaliou com rigor os impasses da contemporaneidade e expôs sua perplexidade. Ao mesmo tempo, os três não foram filósofos negativistas. Entenderam que a experiência de crise tem também uma dimensão liberadora, e se indagaram: quem sabe, depois do colapso da tradição, poderemos ver com os olhos livres e ter acesso a novas formas de agir e de pensar?

     Há nos escritos de Hannah Arendt esta dupla preocupação: propor um diagnóstico de sua época e abrir caminho para definições inovadoras da política e da própria atividade do pensamento. Publicado em 1958, o livro A condição humana é considerado sua maior contribuição para a teoria política. Além de ter um viés histórico, presente sobretudo no último capítulo, “A Vita Activa e a  Era Moderna”, que aponta o fenômeno da alienação como principal característica da modernidade, seu objetivo central é elaborar uma teoria da ação, a atividade humana que constitui a matéria-prima da vida política.

     A vita activa, como ela chamou, abriga todas as atividades do homem no seu contato com o mundo. Elas são três: o labor, isto é, o processo biológico responsável pela manutenção da vida; o trabalho, que cria um ambiente estável e duradouro para os homens; e a ação, que se dá quando os homens estabelecem relações entre si. É na vida política que os homens experimentam sua capacidade de agir. Hannah Arendt destacou dois aspectos centrais da ação para a conceituação da experiência política: a imprevisibilidade e a irreversibilidade. Nunca somos senhores dos processos que desencadeamos com nossas iniciativas e, diferentemente do que ocorre no contato com a natureza, não podemos desfazer as ações que começamos.      Os únicos recursos para lidar com isto são a nossa capacidade de prometer e conseguir alguma estabilidade e de perdoar e estabelecer um novo começo.

     Hannah Arendt dedicou-se também a examinar a história das revoluções modernas, a francesa e a americana, em Sobre a Revolução (1963). O livro antecipa em muitos pontos a revisão do significado da Revolução Francesa, que seria feita nas décadas seguintes e abalaria o tom exclusivamente entusiástico da história oficial. Esta continua sendo uma das obras mais brilhantes sobre história moderna, apesar do tom desencantado dos últimos capítulos.

     Renomada nos Estados Unidos desde a publicação de Origens do totalitarismo, Hannah Arendt era muitas vezes chamada a debater temas daqueles tempos – o conflito racial, a corrida espacial, o movimento estudantil, a política do Pentágono, a tensão na Palestina, a situação alemã do pós-guerra, o Estado de Israel. Sua correspondência com o mestre e amigo Karl Jaspers é um precioso depoimento sobre o mundo no segundo pós-guerra.

     Em 1960, foi incumbida de uma missão inédita e histórica: como correspondente da revista The New Yorker, viajou para Jerusalém para assistir ao julgamento do nazista Adolf Eichmann. Sua série de reportagens foi reunida, três anos depois, no livro Eichmann em Jerusalém, que trazia o subtítulo Um relato sobre a banalidade do mal. A publicação provocou uma longa e tensa polêmica envolvendo basicamente o significado do subtítulo do livro. A autora foi acusada de considerar banais os crimes de Eichmann, quando na verdade o que fazia era chamar a atenção para a futilidade de suas motivações. Abatida com as reações negativas ao livro, inclusive as de amigos próximos, ela também sofreria naqueles anos a perda do marido, Heinrich Blücher, e de Karl Jaspers, seu orientador de doutorado e interlocutor de longa data.

     Nos últimos anos de vida, Hannah Arendt retornou à filosofia. Deu início à obra A vida do espírito, em que se ocuparia do pensar, do querer e do julgar. Toda atividade do espírito, especialmente o pensamento, depende da interrupção do contato imediato com o mundo. Esta postura desinteressada é fundamental para serem postos em questão os preconceitos e os hábitos mentais estabelecidos. Por isso mesmo, ela argumentava que Eichmann praticara seus crimes porque fora totalmente incapaz de tomar distância e criticar as ordens que recebia. A vida do espírito descreve um movimento em dupla direção: de um lado, o pensamento promove o afastamento do mundo, do outro, o juízo assegura uma aproximação. Hannah Arendt dedicava-se à última parte, sobre o juízo, quando morreu, em 1975, em Nova York.

     No prefácio do belo livro Homens em tempos sombrios, em que retrata algumas figuras centrais do século XX, Hannah Arendt afirma que essas personalidades são como pequenas luzes a servir de orientação em épocas de sofrimento e perplexidade. Trata-se de uma definição perfeita para ela mesma. Em nossa própria época, sua figura é iluminadora.

Eduardo Jardim é autor de A duas vozes: Hannah Arendt e Octavio Paz (Civilização Brasileira, 2007) e Hannah Arendt: pensadora da crise e de um novo início (Civilização Brasileira, 2011).

SAIBA MAIS - Bibliografia

ARENDT, Hannah. Homens em tempos sombrios. São Paulo: Companhia das Letras, 1987.

LEVI, Primo. É isto um homem? Rio de Janeiro: Rocco, 1988.

SOLJENÍTSIN, Alexandre, Arquipélago Gulag. São Paulo e Rio de Janeiro: Difel, 1976.

Discriminação em regime

A África do Sul não foi o único país a ter segregação racial como política de Estado, mas foi um dos mais sangrentos.

Cristiane Nascimento

     Em outubro de 1986 o avião do então presidente de Moçambique, Samora Machel, caiu em território sul-africano. Todos a bordo morreram e o governo da Cidade do Cabo foi suspeito pela tragédia. Coincidentemente formou-se uma comissão mista, com representantes moçambicanos e sul-africanos para apurar as causas do acidente, mas nada se provou. Impedida de ir ao sepultamento de Samora Machel, Winnie Mandela (segunda esposa do líder sul-africano Nelson Mandela)trocou cartas com a viúva, Graça Machel. Em resposta a uma delas, Graça escreveu: “Aqueles que prenderam o seu marido são os mesmos que mataram o meu. Eles pensam que ao abaterem as árvores mais altas podem destruir a floresta. Mas a história nunca esquecerá os nomes de Samora Machel e Nelson Mandela.”

     A trajetória desses dois homens se cruzou a partir da luta por autonomia de seus países. Samora Machel foi o primeiro presidente de Moçambique independente, depois de uma guerra contra os portugueses que durou mais de dez anos; Nelson Mandela, líder do Congresso Nacional Africano, condenado a prisão perpétua em 1962 por alta traição por combater o Apartheid , na África do Sul.

     O regime do Apartheid, “segregação” na língua africâner, foi implantado pelo primeiro-ministro Hendrik Verwoerd em 1948. Este sistema político defendia o  desenvolvimento político separado e uma supremacia branca em relação a todos os diferentes grupos que compunham a população nacional: negros das diferentes etnias, mestiços e outros imigrantes não-brancos, como os indianos. Era herdeiro de uma ideologia cujas origens remetiam também a doutrina religiosa dos primeiros colonizadores da região, os africânderes - descendentes dos bôeres, holandeses que se estabeleceram durante o século XVII no Cabo da Boa Esperança.

     A comunidade que lá se formou desenvolveu cultura e língua própria (o africâner), e um calvinismo particular, que os fazia acreditar que eram eleitos por Deus.  Isso legitimava a ocupação do território e expulsão dos negros porque sua missão era preservar as diferenças “naturais” das raças. Misturá-las ou igualá-las seria contrariar a lei divina.

     A presença britânica na África do Sul acentuou ainda mais o abismo existente entre a população negra e os brancos. Ao tomarem o cabo dos bôeres em 1815, os ingleses forçaram uma intensa migração para além do rio Orange, o maior da África do Sul. Essa migração contou com um confronto direto entre os africânderes com os povos xhosas, suazis e zulis que habitavam a região, com um massacre destas populações.

     Os bôeres fundaram no local as repúblicas do Transvaal e o Estado Livre do Orange, anexadas ao território inglês depois da Guerra dos Bôeres, que durou até 1901. Com a guerra, muitos proprietários africânderes empobreceram e foram obrigados a trabalhar nas minas e nas fábricas, reivindicando para si melhores salários e empregos em relação aos negros.

Apenas em 1910 houve uma reconciliação entre ingleses e africânderes e surgiu União Sul-Africana, cuja liderança política era a dos descendentes dos bôeres. A legislação desse novo país excluía os direitos dos que não tinham ascendência europeia, limitando o acesso de terras aos negros, mestiços e indianos a apenas 8% do território sul-africano. A eles restavam apenas as regiões menos férteis e sem jazidas de minerais.

     Por mais espantoso que isso possa parecer nos dias atuais, a África do Sul não foi o único país a adotar a segregação como política de Estado. Além do caso mais óbvio da Alemanha de Hitler, ou das leis segregacionistas do sul dos EUA que vigoraram até a década de 1960, outras colônias europeias na África também governavam deste modo.

     Diferente da imagem idílica construída por Gilberto Freyre a respeito da colonização portuguesa na África, grande parte das colônias lusitanas possuía um estatuto especifico para a população negra. O Estatuto do Indigenato, decretado em 1954, é o exemplo mais claro disto, já que classificava a população negra em indígenas e assimilados.

     Assim como o processo de subjugação dos negros na África tem a ver com a constituição história desses países, a luta contra isto também é muito antiga.  Na África do Sul, antes da I Guerra Mundial, alguns grupos de negros tentaram o apoio de Londres contra essas medidas tão restritivas. Sem sucesso.

     Em 1912 foi fundado o Congresso Nacional dos Nativos Sul-Africanos, que na década de 1920 se transformou no Congresso Nacional Africano. Esta foi uma das organizações mais importantes da luta contra o Apartheid. Outros grupos também se organizaram como A Organização Política Africana (1902), que reunia mestiços, e o Congresso Indiano Sul-Africano (1912), formado por imigrantes indianos.

     A oposição à política de Estado se intensificou quando o regime se radicalizou ainda mais. A partir de 1930 muitos africânderes embarcaram para Alemanha para concluir os seus estudos. Ao terem contatos com a política de Hitler, notaram a possibilidade de conciliar prática e discurso, possibilitando justificar e tornar “legítimos” argumentos que antes eram baseados apenas na religião.

     Ao retornarem à África do Sul, esses brancos sul-africanos desenvolveram o “nacional-cristianismo”, além de um sistema que pudesse “proteger” a raça e a cultura africânder. Esta foi a ideia principal do Partido Nacionalista, criado em 1938, e que venceu as eleições e assumiu o governo no final da década de 1940.

     Ao assumirem o poder, os nacionalistas impuseram leis ainda mais restritivas como as que proibiam as relações sexuais e casamento interraciais, e as que separavam as residências por categorias raciais: os não-brancos deveriam viver em reservas. Além disso, restringiam o acesso aos negros a todas as áreas das cidades e os obrigavam ao uso de passaporte. Desobedecer estas ordens significava prisão e condenação.

     Toda tentativa de oposição ao governo foi reprimida de maneira truculenta como a destruição do bairro de Sophiatown, em que 60 mil pessoas foram expulsas de suas casas. Ou o massacre de Shaperville, em 1960, quando 70 pessoas foram mortas e 250 feridas. Ou, ainda, em 1976, em Soweto, quando crianças e jovens foram mortos por reivindicarem um ensino de qualidade. Em 20 anos de regime, há uma estimativa de 2 milhões de pessoas removidas de suas moradias, 4 milhões presas por não portarem o passaporte e 7 mil prisioneiros políticos.

     Até a década de 1960, as denúncias feitas à Organização das Nações Unidas (ONU) não surtiram efeito: países como EUA e Inglaterra se colocavam indiferentes ao problema, já que as relações comerciais com a África do Sul eram mais importantes que as preocupações humanitárias.

     No entanto, a partir deste período houve uma mudança no cenário internacional com uma crescente valorização de ideais como democracia, desenvolvimento nacional e justiça social. A opinião pública fora da África do Sul passou a criticar esse regime, motivando protestos em outros países. Diante das crescentes animosidades ao regime, a África do Sul deixou de fazer parte do conjunto de países que compunham a Commonwealth, grupo transnacional formado prioritariamente por ex-colônias britânicas, e se declarou república independente em 1961. Com isso manteve a política de segregar e reprimir violentamente sem qualquer contestação.

     A política internacional na década de 70 contribuiu para mudar os rumos do Apartheid. Diante da situação de extrema pobreza e caos social, a ONU decretou o embargo ao fornecimento de armas para o país e em seguida recomendou aos países membros o boicote ao fornecimento de petróleo. Em 1974, o país foi excluído da Assembleia Geral da ONU.

     As sanções internacionais não se limitaram à ONU. O país foi boicotado nos esportes e nos encontros internacionais sobre educação, cultura e leis trabalhistas. Na década de 80, ocorreram as punições econômicas. Diante deste cenário, o regime passou a adotar medidas completamente contraditórias como a ampliação de certos direitos a população asiática, ao mesmo tempo em que aumentava a repressão contra todos sul-africanos sem ascendência europeia.

     O Apartheid ainda durou até 1992, quando o seu término foi aprovado pela população branca durante o governo de Frederik de Klerk. O país só conheceu eleições livres em 1994, em que Nelson Mandela foi eleito o primeiro presidente negro da África do Sul, instaurando um governo de unidade nacional, com garantias de que não aconteceria uma guerra de cunho racial. A África do Sul, enfim, era de todos sul-africanos.

     Quatro anos depois, Mandela se casou com Graça Machel, viúva de Samora. Mais uma vez a trajetória desses heróis se cruzaram, ainda que em diferentes planos.

Cristiane Nascimento é pesquisadora da Revista de História da Biblioteca Nacional.

Saiba Mais - Bibliografia

Hernandez, Leila Maria Gonçalves. A África na sala de aula: visita à história contemporânea. São Paulo: Selo Negro, 2005

Saiba Mais - Internet

FRY, Peter. Culturas da diferença: seqüelas das políticas coloniais portuguesase britânicas na áfrica austral. Afro-Ásia, 29/30 (2003), 271-316.

Disponível em http://www.afroasia.ufba.br/pdf/afroasia_n29_30_p271.pdf

MAZRUI, Ali A (Ed.). Coleção História Geral da África. Brasília: UNESCO, Secad/MEC, UFSCar, 2010. Vol. VIII.

Disponível em http://www.unesco.org/new/pt/brasilia/about-this-office/single-view/news/general_history_of_africa_collection_in_portuguese-1/#.UoUSu3Csg6Y

Saiba Mais – Link

Racismo Uma História

Seleçãoquestionável

Saiba Mais – Filmes

Um Grito de Liberdade (Cry Freedom)

A história de uma amizade memorável entre dois homens inesquecíveis. A tensão e o terror da atualidade da África do Sul é poderosamente retratada neste emocionante filme realizado por Richard Attenborough, que nos conta a história de um ativista negro Stephen Biko (Denzel Washington) e de um editor liberal de um jornal branco que arrisca a sua própria vida para divulgar ao Mundo a mensagem de Biko. Depois de ter conhecimento dos verdadeiros horrores do Apartheid, através das descrições de Biko, o editor Donald Woods (Kevin Kline) descobre que o seu amigo foi silenciado pela polícia. Determinado a fazer ouvir a mensagem de Biko, Woods embarca numa perigosa aventura para escapar da África do Sul e divulgar ao mundo a impressionante história de coragem de Biko. A fascinante história mostra as facetas da humanidade nas suas vertentes mais terríveis e mais heroicas.

Direção: Richard Attenborough

Ano: 1987

Áudio: Inglês/Legendado

Duração: 157 minutos

Em Nome da Honra (Catch a Fire)

Os tempos são difíceis para os negros da África do Sul, mas Patrick Chamusso (Derek Luke) tem a sua casa, sua família, e um bom emprego na refinaria de óleo de Secunda. Ele não quer tomar partido no movimento anti-Apartheid, preferindo ao invés disto, levar uma vida comum. Patrick está ausente do trabalho quando terroristas tentam explodir a refinaria. Ele tirou o dia de folga para assistir o time de futebol que ele treina jogar na final, e para visitar secretamente o filho que tem com sua ex-namorada. Nic Vos (Tim Robbins), um policial branco que tenta manter a ordem em situações voláteis, prende Patrick e dois trabalhadores negros. Para manter o seu casamento, Patrick esconde o álibi que poderia salva-lo, até que a esposa é presa e espancada e ele mente que ajudou os terroristas. Mas Vos percebe a mentira em sua confissão e o liberta. Patrick volta para casa transtornado, e se junta aos ativistas na luta por um novo país.

Direção: Phillip Noyce

Ano: 2006

Áudio: Inglês/Legendado

Duração: 110 minutos

Mandela Luta Pela Liberdade (Goodbye Bafana)

Essa é a emocionante história de Nelson Mandela, o líder negro sul-africano que durante mais de 20 anos ficou preso pelo regime racista do Apartheid. Contada através das memórias de James Gregory, que durante todo tempo foi o guarda responsável por censurar e informar as autoridades o que se passava ao redor daquele que mais tarde se transformaria no presidente da África do Sul. Essa convivência mudaria para sempre a vida e o modo de pensar de Gregory. Aos poucos o ódio se transforma em respeito, abrindo as portas para uma grande amizade.

Direção: Bille August

Ano: 2007

Áudio: Inglês/Legendado

Duração: 140 minutos

Em Minha Terra (Country of My Skull)

Em 1996, o Governo Sul Africano estabeleceu a Comissão da Verdade e Reconciliação (CVR) para investigar os abusos aos direitos humanos durante o Apartheid. Sob o comando do Prêmio Nobel da Paz, Arcebispo Desmond Tutu, a comissão era responsável por examinar os atos cometidos entre Março de 1960, a data do massacre de Sharpeville, e 10 de Maio de 1994, o dia do início de Nelson Mandela como Presidente. Sendo nomeados como membros da imprensa internacional juntos, Langston (Samuel L. Jackson) e Anna (Juliette Binoche) se conhecem e sentem imediatamente antipatia devido a seus pontos de vista opostos sobre os interrogatórios. À medida que o tempo passa, a experiência compartilhada de ouvir os testemunhos tocantes e penosos os aproxima.

Direção: John Boorman

Ano: 2004

Áudio: Inglês/Legendado

Duração: 105 minutos 

Os olhos cheios de cores

Explorando contrastes estéticos e propondo uma forma mais colorida de se entender o país, o movimento tropicalista virou pelo avesso a cultura popular brasileira no final dos anos 60.

Santuza Cambraia Naves e Frederico Oliveira Coelho

   “Por entre fotos e nomes/ os olhos cheios de cores...” Os versos de Caetano Veloso, embalados pelas guitarras estridentes, sacudiam as jovens tardes de domingo da nascente mídia eletrônica no final de 1967. Nascia o Movimento Tropicalista, com a proposta de engolir tudo que se repudiava como kitsch ou rançoso, produzindo uma nova forma, muito mais colorida, de enxergar as coisas, de entender o país, de assumi-lo ambiguamente como antigo e moderno ao mesmo tempo.

     Em vez do nacionalismo, sugeria pensar a cultura local em diálogo permanente com a cultura universal; em vez de algo impalpável tratado como popular, lidar com a realidade concreta das massas urbanas e de seus meios de comunicação. Propunha, enfim, a contaminação do cenário popular pelo show business, associando-se a guitarra do rock de Jimi Hendrix e dos Beatles ao berimbau da capoeira e à sanfona do baião de Luiz Gonzaga. E, heresia das heresias, para a crítica cultural da época, apresentar-se no Programa do Chacrinha, um ícone popular da televisão e do mau gosto.

     Pouco menos de quarenta anos antes, o poeta Oswald de Andrade, num tom muito semelhante, havia escrito o “Manifesto Antropófago”. No “Manifesto”, Oswald propunha uma experiência de contaminação com as culturas que nos cercam, o que condiz com a estética e a prática tropicalistas. Quatro anos antes, no “Manifesto da Poesia Pau-Brasil”, ele já ensaiava essa linha de entendimento do país, numa visão do Brasil em cores, e não em preto-e-branco. Dizia Oswald no manifesto publicado pelo "Correio da Manhã" em 1924: “Os casebres de açafrão e de ocre nos verdes da favela, sob o azul cabralino, são fatos estéticos”.

     Quatro anos antes, no “Manifesto da Poesia Pau-Brasil”, Oswald já recusa o entendimento linear, fechado, para interpretar o país. A inspiração da filosofia nietzschiana não acaba nesse retrato do Brasil em que colaboram o erudito e o popular, o elevado e o carnavalesco, pois, de maneira irreverente, Oswald critica a tradição antiquária e bacharelesca há muito entranhada entre nós, como o “lado doutor, o lado citações, o lado autores conhecidos”; “Rui Barbosa: uma cartola na Senegâmbia”; as “frases feitas”; o “falar difícil” e “os homens que sabiam tudo [e que] se deformaram como borrachas sopradas”. Oswald então investe contra o “gabinetismo” e “a prática culta da vida” propondo uma linguagem fragmentada e não-erudita: “Como falamos. Como somos.” E a alquimia tropicalista da união de contrários já se encontra presente no projeto modernista de Oswald, que reúne o primitivo (“Bárbaros, crédulos, pitorescos e meigos”) e o moderno (“Leitores de jornais”), “a floresta e a escola”, o “dorme nenê que o bicho vem pegá” e as “equações”.

     Retomando a discussão sobre o Movimento Tropicalista, seria interessante pensá-lo a partir de sua diferença com a bossa nova, gênero predominante até então como proposta na música brasileira. O estilo bossa-nova, que tinha surgido em 1958, é contemporâneo de uma proposta desenvolvimentista para o país, com a ascensão de Juscelino Kubitschek e a construção de Brasília.

     O projeto dos arquitetos Oscar Niemeyer e Lúcio Costa para Brasília vinha ao encontro de um certo consenso que havia entre artistas e intelectuais sobre a possibilidade de se criar nessa linha um projeto cultural para o país.

     O fato é que a linguagem moderna de João Gilberto e Tom Jobim, entre outros, tinha tudo a ver com o traço de Niemeyer, de busca de uma linguagem artística objetiva e funcional, que cortasse qualquer excesso. Por isso, esses intérpretes e compositores recusavam os estilos musicais da geração anterior, ligados, principalmente, à Rádio Nacional, considerados exagerados, operísticos e melodramáticos. Não por acaso a gravadora Elenco, uma das mais modernas da época, contrata o designer César Vilella para introduzir nas capas de discos uma outra concepção de design, usando desenhos geométricos e fotografias em alto contraste em preto-e-branco, em contraposição às fotos coloridas e formais dos intérpretes. Tudo muito afinado com o estilo contido dos cantores e com o desempenho discreto no palco à base de banquinho e violão.

     O advento do Movimento Tropicalista reintroduz estrategicamente no cenário a rejeição ao que já tinha sido recusado dez anos antes pela bossa nova, o que se entendia como sendo uma estética excessiva, borrada de tinta pelo kitsch. Não só isso: sugere a ambiguidade, juntando o jeito clean de João Gilberto ao “sujo” de Vicente Celestino; o intimismo da voz limpa de Nara Leão com a extroversão do Chacrinha; o fino da poesia concreta ao brega dos boleros; o purismo nacionalista dos sons regionais nordestinos às informações trazidas de fora pelo rock. Os artistas baianos redescobriram Oswald e um país rico de contrastes. Essa sensibilidade se manifesta no filme "Terra em Transe", de Glauber Rocha, na peça "O Rei da Vela", do Grupo Oficina, na atuação desafiadora do artista plástico Hélio Oiticica e no desempenho, nas canções e nos figurinos, do que à época se chamou de Grupo Baiano, virando pelo avesso o que se entendia por cultura popular brasileira.

     Caetano, em entrevista ao poeta Augusto de Campos, em abril de 1968, sugere ser possível a criação e a inventividade no circuito de comunicação de massa, verdadeiro tabu naquele momento. O cantor e compositor argumenta que o artista de sua época tem duas escolhas possíveis: ou adere aos meios de comunicação ou se dedica à pesquisa “pura”, não contaminada pelos interesses vulgares da mídia.

     Se a primeira opção, raciocinava Caetano, envolveria um compromisso do artista para com o patrocinador, o gosto do público e outros entraves à sua liberdade de experimentação musical, ela solucionaria, por outro lado, o risco de se cair, justamente em decorrência de um excesso de resguardo, numa espécie de ostracismo no cenário cultural. É a partir dessa reflexão que Caetano assume radicalmente os novos meios de comunicação, pois, embora atuassem como “freio”, se constituiriam em via privilegiada, no mundo contemporâneo, para o exercício de inovações musicais. Apesar dos entraves postos no caminho do músico, os novos meios de comunicação não seriam mais perniciosos do que o excesso de seriedade – atitude assumida, segundo Caetano, pelos criadores da bossa nova ao longo da década de 60.

     Assim, numa tomada de posição contra o excesso de austeridade, Caetano procura conciliar João Cabral e Oswald de Andrade, o rigor e a alegria, a experimentação e o deboche, a “informação” e a “redundância”, ou, como lembra Augusto de Campos, “o fino e o grosso”. Nessa entrevista, Caetano define o tropicalismo como um “neoantropofagismo”.

     Hélio Oiticica fez coro com os músicos baianos ao adotar radicalmente a perspectiva estética de Oswald de Andrade na busca de uma nova imagem para a cultura brasileira. Sua formação se inicia como artista plástico ligado aos projetos construtivistas, lidando com as ideias de contenção e equilíbrio presentes no neoconcretismo, movimento carioca das artes plásticas de que participou no final da década de 50. A partir de 1964, Oiticica revolucionou sua vida e obra através de sua experiência com os casebres “nos verdes das favelas”, que, como Oswald, eram vistos por ele como “fatos estéticos”. E foi naquele ano que ele conheceu o morro da Mangueira, seus moradores, sua escola de samba e seu carnaval. Tornando-se frequentador do morro e passista da escola, Oiticica procurou enxergar a favela e sua população com “olhos livres”. Os barracos e as manifestações culturais dos moradores do morro eram vistos por ele para além de seus aspectos folclóricos na cultura popular brasileira, pois foi a partir da descoberta da Mangueira que sua obra se voltou definitivamente para o uso inovador do corpo e para a participação do espectador nas suas instalações. Trabalhos como os Parangolés e conceitos como o Crelazer abriram novos horizontes para as artes e para a cultura brasileira, ligando-se diretamente às suas andanças pelas favelas cariocas. Sua identificação com a Mangueira, suas vielas e barracos foi consequência de uma trajetória artística que sempre questionou padrões acadêmicos pré-definidos. A obra Tropicália, de 1967, foi a síntese estética dessa revolução.

     Em textos escritos sobre o tropicalismo, Oiticica destacou o projeto de modernização da música popular de Caetano Veloso e Gilberto Gil. Afirmava que suas ações ganhavam contornos “dramáticos”, pois levavam para a arena da cultura de massas temas ligados aos “problemas universais na arte de vanguarda”. Esse era um debate que, até o surgimento dos músicos, travava-se apenas nos meios acadêmicos ou na crítica cultural especializada. Para Oiticica, as manifestações de Gil, Caetano e os Mutantes não eram simples apresentações de músicos. Quebrando os padrões estéticos que imperavam no show business brasileiro da época, ainda ligados ao estilo de contenção e refinamento da bossa nova, os tropicalistas não mais vestiam smoking em suas performances. Também dispensavam em suas apresentações o banco servindo de apoio ao violão e uma orquestra ou conjunto musical discreto no fundo do palco. Os tropicalistas adotaram inovações, como o uso de guitarras, amplificadores, cenários e figurinos. O excesso banido pelos anos da bossa nova voltava à cena, fazendo parte de uma organização estratégica em que tais elementos não eram apenas acessórios “aplicados sobre uma estrutura musical”, mas sim uma síntese criativa de diferentes áreas da arte, como a música, o teatro e as artes plásticas. Oiticica observava em várias frentes – shows, capas de disco, roupas – a existência de uma linguagem visual complexa e universal. No palco tropicalista, “os elementos não se somam como 1+1=2, mas se redimensionam mutuamente”. Nos trabalhos e apresentações dos baianos – e no seu trabalho também – o artista plástico procurou ir ao encontro dos elementos descritos por Oswald em “Pau-Brasil”: a “síntese”, o “equilíbrio”, a “invenção”, a “surpresa”, uma “nova escala” e uma “nova perspectiva”.

     O tropicalismo rompeu radicalmente com o país em preto-e-branco, contido e de smoking, e inaugurou um país colorido, fragmentado e universal, criando uma nova imagem para o Brasil. A cor local é recuperada, sem dúvida, embora não atenda a expedientes exóticos, folclorizantes. Mesmo porque o movimento incorpora, como prescrevia Oswald de Andrade no “Manifesto da Poesia Pau-Brasil”, “o melhor da nossa tradição lírica” – como as canções sentimentais e melodramáticas divulgadas pela Rádio Nacional –, sem deixar de contemplar “o melhor da nossa demonstração moderna” – como as canções da bossa nova interpretadas por João Gilberto. O tropicalismo, paradoxalmente, adotou uma prática colorida e aberta o suficiente para incluir a estética cool do preto-e-branco. É como se o receituário de Oswald, no sentido de sermos “apenas brasileiros de nossa época”, não se completasse sem o modelo de desafinação legado pelos bossa-novistas. Segundo Caetano, em “Saudosismo”, canção de 1968, os tropicalistas teriam aprendido com João Gilberto “pra sempre a ser desafinados”. 

Santuza Cambraia Naves é autora de “Da bossa nova à tropicália”. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2001, e professora do Departamento de Sociologia e Política da PUC-Rio.

Frederico Oliveira Coelho é doutorando em Letras na mesma instituição. Ambos integram o Núcleo de Estudos Musicais – CESAP/UCAM.

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Misticismo e sangue

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O apoio da sociedade civil foi fundamental para a longa vida da ditadura militar no Brasil. 

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Tropicália

Com depoimentos reveladores, raras imagens de arquivo e embalado pelas mais belas canções do período, “Tropicália” nos dá uma panorama de um dos mais fascinantes movimentos culturais do Brasil. O documentário resgata uma fase da história do Brasil em que cena musical fervilhava e os festivais revelavam vários novos talentos. Ao mesmo tempo, o Brasil sofria com a ditadura dos generais no poder, o que fez com que Caetano e Gil fossem exilados do país. Com Caetano Veloso, Gilberto Gil, Gal costa, Arnaldo Baptista, Sérgio Dias, Rita Lee, Tom Zé e outros.

Direção: Marcelo Machado
Ano: 2012

Áudio: Português

Duração: 89 minutos

 Futuro do Pretérito: Tropicalismo Now!

Este documentário traz um olhar direcionado para um dos movimentos culturais mais efervescentes da história do Brasil, a Tropicália. O filme reúne entrevistas, intervenções artísticas, esquetes e imagens do show de André Abujamra, criando uma ligação entre os eventos ocorridos no final da década de 1960 e os dias atuais.

Direção: Francisco César Filho, Ninho Moraes
Ano: 2011

Áudio: Português

Duração: 76 minutos

Uma noite em 67

Filme sobre a final do III Festival da Música Popular Brasileira da TV Record, 21 de outubro de 1967, que revolucionou a música brasileira. Entre os candidatos aos principais prêmios figuravam Chico Buarque de Holanda, Caetano Veloso, Gilberto Gil e Mutantes, Roberto Carlos, Edu Lobo e Sérgio Ricardo, protagonista da célebre quebra da viola no palco. As músicas: "Roda Viva", "Ponteio", "Alegria, Alegria", "Domingo no Parque". Com imagens de arquivo e apresentações de músicas hoje clássicas, o filme registra o momento do tropicalismo, os rachas artísticos e políticos na época da ditadura e a consagração de nomes que se tornaram ídolos.

Direção: Renato Terra / Ricardo Calil
Ano: 2010

Áudio: Português

Duração: 85 minutos

Terra Em Transe (1967)

Na fictícia República de Eldorado, Paulo Martins (Jardel Filho) é um jornalista idealista e poeta ligado ao político conservador em ascensão e tecnocrata Porfírio Diaz (Paulo Autran) e sua amante meretriz Silvia (Danuza Leão), com quem também mantêm um caso formando um triângulo amoroso. Quando Porfírio se elege senador, Paulo se afasta e vai para a província de Alecrim, onde conhece a ativista Sara (Glauce Rocha). Juntos eles resolvem apoiar o vereador populista Felipe Vieira (José Lewgoy) para governador na tentativa de lançarem um novo líder político, supostamente progressista, que guie a mudança da situação de miséria e injustiça que assola o país. Ao ganhar a eleição, Vieira se mostra fraco e controlado pelas forças econômicas locais que o financiaram e não faz nada para mudar a situação social, o que leva Paulo, desiludido, a abandonar Sara e retornar à capital e voltar a se encontrar com Sílvia. Se aproxima de Júlio Fuentes (Paulo Gracindo), o maior empresário do país, e lhe conta que o presidente Fernandez tem o apoio econômico de uma poderosa multinacional que quer assumir o controle do capital nacional. Quando Diaz disputa a Presidência com o apoio de Fernandez, o empresário cede um canal de televisão para Paulo que o usa para atacar o candidato. Vieira e Paulo se unem novamente na campanha, até que Fuentes trai ambos e faz um acordo com Diaz. Paulo quer partir para a luta armada mas Vieira desiste.
Direção: Glauber Rocha

Ano: 1967
Áudio: Português
Duração: 109 minutos