Assim na terra como no céu

Na gestão de seus negócios, os jesuítas desenvolviam no tempo da Colônia práticas administrativas similares às dos grandes senhores de engenho.

Paulo de Assunção

     O papel dos jesuítas foi sem dúvida de vital importância na construção do catolicismo brasileiro. Muito já se escreveu sobre o impacto da catequese entre os indígenas e o modelo educacional implementado por esses religiosos na América portuguesa. No entanto, suas práticas temporais - isto é, não espirituais, de cunho econômico -, receberam pouca atenção em comparação com questões pedagógicas e culturais.  Estas, guardadas as devidas proporções, nem sempre foram o único alvo do seu interesse. Aos colégios jesuíticos se associavam as propriedades da Companhia de Jesus - essenciais para a manutenção da sua obra evangélica - e, por consequência, todo o universo da administração colonial. A necessidade de manter as atividades religiosas e o sustento dos religiosos impuseram diversos problemas à gerência das fazendas da Ordem, exigindo de muitos gestores habilidade e pragmatismo na solução dos problemas administrativos, bem como ações eficazes para contornar os frequentes impasses políticos que marcaram os duzentos anos de presença jesuítica em terras brasileiras.

     Os negócios temporais dos jesuítas durante esse período foram norteados por atitudes, práticas e regras de caráter econômico, de acordo com o modelo de exploração colonial. A ação dos padres administradores/procuradores, que organizavam e davam impulso às atividades produtivas, revela que muitos deles deveriam possuir, além de um arcabouço espiritual, conhecimento profundo do sistema produtivo a que estavam vinculados. Esta configuração revelou, não raras vezes, as relações com o poder administrativo dos membros da Companhia, sujeitos, em algumas circunstâncias, aos ataques e às críticas de seus próprios pares, por adotarem condutas que se distanciariam do ideal jesuítico. Setores da sociedade colonial alertavam para o fato de que o temporal e espiritual possuíam interesses divergentes.  Na medida em que os olhos dos jesuítas se voltavam para os bens terrenos, viravam as costas para as questões espirituais. Na verdade, a Companhia de Jesus prosperou sem perder o discurso do pioneirismo e da ação heroica dos primeiros tempos. A instituição somente acrescentou aos seus registros dados temporais da produção, administração, balanços, débitos e créditos. Os funcionários de Deus trabalhavam orando, cultivando, contando e ampliando a seara divina.

     Em cartas, relatórios e outros documentos dirigidos aos padres superiores, procuradores, prefeitos e reitores dos colégios de Lisboa, Porto, Coimbra e outras localidades do território português, eles registraram a forma como eram administradas as diversas propriedades da ordem, ao mesmo tempo em que destacavam a necessidade e a importância da manutenção das propriedades produtivas para o bom funcionamento da instituição. Esta farta correspondência permite reconstituir e compreender o pano de fundo do contexto social em que os religiosos atuaram. Os documentos revelam um complexo jogo político e econômico envolvendo jesuítas, nobreza, monarca, funcionários da Coroa, mercadores e escravos, em relações nem sempre amistosas e tranquilas. Possibilitam-nos entender quem eram aqueles homens que viveram entre o temporal e o divino, na fronteira entre os "exercícios espirituais" e a gerência de suas propriedades.

     A Companhia de Jesus, revelam as cartas, soube interagir com o universo produtivo colonial, produzindo gêneros de consumo para suas residências e colégios. Envolvidos com a produção de açúcar, eles adotaram práticas administrativas similares às dos grandes senhores de engenho. Este comportamento é esboçado nos registros, onde são demonstradas as preocupações como a falta de liquidez, dependência de crédito, manutenção dos meios de produção, o transporte e encargos de distribuição. A tudo isso se acresciam seus deveres espirituais.

     Os livros ou rol de contas, elaborados pelos religiosos, registravam as transações das propriedades com detalhes. Esses informativos eram enviados ao padre-procurador para análise. A prestação de contas a cada safra e a inspeção das finanças eram de fundamental importância para se saber como estavam os recursos dos colégios e se as propriedades estavam sendo bem administradas. Também permitiam ao padre provincial tomar as decisões econômicas mais acertadas. Este tinha abaixo do seu comando os padres-reitores dos colégios de suas províncias e os padres-procuradores. Os primeiros controlavam os irmãos-dos-colégios e os padres-administradores. Havia também os padres-visitadores, cuja função era verificar se as "Constituições da Companhia de Jesus" estavam sendo seguidas conforme as práticas espirituais e temporais.

     O padre-procurador, além de suprir as necessidades dos bens dos colégios e residências do Brasil, era responsável por um minucioso exame dos relatórios e contas enviados pelos padres-administradores das propriedades. Por meio dessa documentação, era possível verificar a totalidade das operações realizadas: produção de pães-de-açúcar, arroz, fumo, especiarias e outros produtos; quantidade de cabeças de animais e de negros; os gastos com reposição dos instrumentos de produção, com as doenças da escravaria, com os fretes dos produtos que iam da colônia para o reino e vice-versa. Portanto, o padre-procurador era aquele que centralizava os papéis de todas as transações efetuadas, podendo mensurar a queda ou o aumento da rentabilidade. A obrigatoriedade de relatórios demonstra um sistema de controle e fiscalização atuante.

     As unidades produtivas procuravam ser autossuficientes, atendendo as necessidades dos estudantes, dos jesuítas e dos trabalhadores escravos e assalariados que compunham a estrutura da Ordem. O excedente produzido era vendido com lucro e utilizado para a compra de outros produtos necessários para manter as unidades funcionando. Num universo de incertezas, os religiosos tinham de lutar para que a produção açucareira, entre outras, gerasse lucro. Um trabalho inglório e difícil, pois além dos problemas inerentes ao processo produtivo, tinham de se preocupar com as variações climáticas, as oscilações do mercado e o jogo da política internacional.

     Regulamentos referentes à administração das unidades produtivas eram elaborados pelos padres-procuradores contendo orientações àqueles que assumiam funções administrativas. Continham as diretrizes básicas para uma boa gestão, entre estas o aconselhamento ao procurador para assegurar-se de que todos os títulos de propriedade e os direitos de possessão estivessem em acordo com as normas prescritas por lei e a recomendação de que visitasse com frequência as propriedades para assegurar o andamento das atividades. Entre outras orientações, devia cuidar para que os "exercícios espirituais" e a "doutrina" estivessem sendo bem praticados e evitar a presença de mulheres nas residências. Os regulamentos indicavam um forte controle, centralizado no padre-provincial e no padre-reitor. Estes deveriam ter conhecimento de todas as atividades empreendidas pelos seus subordinados, os quais não poderiam agir, principalmente no âmbito do plano temporal, sem a sua autorização.

     A aquisição de mais terras visando a uma maior produção de açúcar e outros produtos foi a solução encontrada para atender as necessidades do mercado consumidor, que demandava bens, ou para manter as condições de produção adequadas a um fluxo constante e estável. Os jesuítas demonstraram que compartilhavam de práticas de um capitalismo comercial, em que a tomada de decisão implicava correr riscos que deveriam ser criteriosamente evitados.

     A fusão da imagem dos jesuítas com a dos senhores de engenhos não foi difícil de ser estabelecida. Os propósitos dos "companheiros de Cristo" tinham sido alterados com o decorrer do tempo, deixando-os sujeitos aos mecanismos do contexto secular, e uma nova imagem da instituição surgira daí, misturando fé, missionarismo, fortuna e poder. Nicholas Cushner, estudioso das propriedades jesuíticas da América espanhola, já afirmava que as críticas às atividades mercantis da Companhia de Jesus, na Europa e na América, eram em parte fruto de uma mentalidade econômica medieval, que entendia serem determinadas práticas - por exemplo, a venda de produtos visando ao lucro -, ilícitas por natureza. Isso não combinava com o modelo idealizado de caridade cristã construído pela sociedade para as ordens religiosas.  Os próprios inacianos tiveram, aliás, a mesma preocupação, ao questionarem quais comportamentos seriam mais condizentes com os preceitos religiosos que defendiam. Conscientes de que as obra de educação, catequização e assistência espiritual deveriam continuar a existir, e eles precisavam de suas propriedades para mantê-las, os religiosos lutaram, assim, para preservar o que haviam conquistado.

Uma particularidade da administração dos jesuítas é que ela gozava de alguns benefícios reais que lhe permitiam autonomia em relação às obrigações impostas pelo sistema colonial, pois a Coroa reconhecia o papel fundamental que esses religiosos exerciam na defesa do cristianismo. Tais privilégios favoreceram suas propriedades, cuja produção era praticamente toda comercializada com isenção de taxas e de impostos. Contudo, no início do século XVIII, verificaram-se sensíveis sinais de decadência na instituição; em parte causada pela situação econômica enfrentada localmente pelas suas unidades produtivas; em parte por problemas de relacionamento com os poderes políticos e econômicos de diversas partes da Europa e da América.

     Considerou-se afinal que os direitos e privilégios conquistados pela Ordem comprometiam a economia do Estado português, e tal argumento justificou as ações antijesuíticas do marquês de Pombal, o poderoso ministro do rei d. José I (1750-1777). Pela lei de 3 de setembro de 1759, o monarca ordenou que todos os religiosos da Companhia fossem "tidos, havidos e reputados como desnaturalizados, proscritos, e exterminados do território português e de todas as terras de além-mar". Rompeu-se assim uma união de mais de dois séculos entre os jesuítas e a Coroa, sempre marcada por uma tumultuada relação de interesses entre o poder temporal e o poder espiritual.

Paulo de Assunção é professor de História na Universidade São Judas Tadeu, do Centro Universitário Capital (UN1CAPITAL) e do Centro Universitário Assunção (UNIFAI) e autor de Negócios jesuíticos: o cotidiano da administração dos bens divinos. São Paulo: Edusp, 2004.

Fonte: Revista Nossa História - Ano II nº 19 - Maio de 2005

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Soldados de Cristo

Missão quase impossível

Inquisição: Medieval/Moderna/Brasil

Medida provisória... até hoje

     Tema constante na imprensa atual, as relações comerciais do Brasil com o mundo devem uma especial reverência ao documento conhecido como a carta de Aber­tura dos Portos. Sua importância está destacada em todos os livros da nossa história. O que poucos sabem, no entanto, é que este do­cumento nasceu provisório, nun­ca foi revogado e representou uma grande surpresa apresentada ao príncipe d. João logo que chegou na Bahia em 1808.

     Assim que desembarcou em Salvador, com a Família Real e a Corte portuguesa, após atraves­sar o Atlântico para fugir da inva­são francesa em Portugal, d. João foi recebido por uma comitiva de comerciantes. Eles pediam a libe­ração do comércio com portos não portugueses porque os ar­mazéns estavam repletos de cai­xas e caixas de açúcar, rolos de ta­baco e muitos produtos encalha­dos desde o fechamento dos por­tos de Lisboa e Porto, com o blo­queio imposto por Napoleão Bonaparte.

     A iniciativa da recepção foi atribuída a José da Silva Lisboa, intelectual baiano bem aceito pela administração portuguesa, para aproveitar o fato de d. João estar desacompanhado de seus conse­lheiros - uma tempestade separou os navios da comitiva real! Sem as resistências do Conselho de Esta­do seria mais fácil a aprovação de uma medida daquele alcance.

     A carta foi assinada no dia 28 de janeiro de 1808, uma semana após a chegada do príncipe regen­te. E a ausência dos conselheiros provocou o aspecto mais curioso do texto, que é o seu teor "interino e provisório": talvez uma alternati­va para d. João voltar atrás em sua decisão, já que o impacto provoca­do pelo documento seria grande. Apesar de seu caráter provisório, a carta jamais foi revogada, nem mesmo após a retirada dos france­ses de Portugal, em 1811.

     As medidas aprovadas regula­vam, basicamente, as entradas e saídas de produtos das capitanias brasileiras. A partir de então quaisquer mercadorias transpor­tadas em navios de países em paz com Portugal - que pagassem uma taxa de 24% sobre o valor dos produtos - eram admitidas nas alfândegas. E súditos portu­gueses ou comerciantes estran­geiros poderiam também expor­tar suas mercadorias para qual­quer porto.

     A abertura dos portos às nações amigas, ou seja, aquelas que não haviam declarado guerra a Portugal, além de evitar conturbações sociais diante da dificuldade de es­coar a produção, também traduziu as tentativas, por parte da Coroa portuguesa, de racionalizar uma política administrativa e econômi­ca que adotasse princípios como os da liberdade de comércio. Para al­guns historiadores, a abertura dos portos não rompeu com o mono­pólio porque não havia controle rí­gido da Coroa sobre o comércio. Mas é evidente a importância das medidas. Em Portugal, a perda da posição de centro no comércio co­lonial europeu gerou forte crise nas finanças. E no Brasil, a abertu­ra dos portos e a vinda da Corte desencadearam o processo de se­paração política entre metrópole e colônia, consumada em 1822, quando a Independência foi ofi­cialmente declarada.

O documento pertence ao acervo da Biblioteca Nacional.

Fonte: Revista Nossa História - Ano I nº 3 - Jan. 2004

O sexo a quem compete?

Nas Olimpíadas de 1968, as atletas tinham que comprovar que eram mulheres submetendo-se a testes constrangedores.

Patrícia Lessa

     “Olimpíadas vencem a guerra dos sexos”, anunciou o Jornal dos Sports no dia 30 de outubro de 1968. O tom da manchete reflete a empolgação em torno de uma novidade implantada no megaevento disputado na Cidade do México: o exame científico para confirmar o sexo das atletas.

     O texto da notícia parecia imparcial: “A presença de indivíduos cujo sexo não pode ser perfeitamente definido nas provas femininas das Olimpíadas está completamente banida e a prova é que muitos dos maiores atletas que o mundo já viu ou não chegam ao México ou, lá chegados, se negaram a submeter-se às provas para comprovação de sexo – disse ontem na redação do JS o Dr. Aníbal Silva e Costa, presidente da Sociedade Portuguesa de Medicina Esportiva. 'A obrigatoriedade dos exames de sexo há muito tempo devia constar dos regulamentos olímpicos para evitar a sobrevivência dos hermafroditas no esporte. Sempre fui a favor dos exames porque existem mulheres que competem em tal categoria que na realidade são homens. Com a obrigatoriedade dos exames, alguns fenômenos esportivos como as irmãs Irina e Tâmara Press, da União Soviética, não compareceram ao México'”.

     Pela primeira vez as mulheres atletas tinham seus corpos vasculhados, sua sexualidade questionada, seu sexo verificado cientificamente. Sob a orientação de um comitê médico, os testes de feminilidade, também divulgados como testes de sexo, garantiam uma “carteira rosa” às atletas consideradas aptas a competir. Reduzidas à equação XX, através da contagem dos cromossomos, somente assim elas poderiam participar de Jogos oficialmente organizados pelo Comitê Olímpico Internacional (COI).

     Nos primeiros Jogos Olímpicos da era moderna, em 1896, as mulheres não podiam competir. Sua inserção nas competições internacionais foi gradativa. A antiga crença na vulnerabilidade biológica e na fragilidade inata deixava as mulheres de fora de muitos eventos desportivos. Fragilidade, vulnerabilidade e passividade foram consideradas características totalmente desfavoráveis à exigência de desempenho atlético. Durante todo o século XIX, na Europa, essa ideologia da natureza feminina foi fundamentada “cientificamente”: buscava-se provar que a mulher é fisicamente inferior ao homem, inclusive pela capacidade de engravidar. As disciplinas requisitadas para defender tais argumentos eram a obstetrícia, a biologia, a sociologia, a psicologia, a antropologia e a ginecologia. Esta última consolidou a imagem da mulher como um ser submetido ao império de seus órgãos genitais – que determinariam sua natureza nervosa, frágil e inconstante e sua predisposição a doenças e perturbações mentais, moldando assim suas capacidades sociais.

     Alguns biólogos e médicos, como Cesare Lombroso (1836-1909), reforçaram naquele século que o cérebro da mulher era menor que o do homem e que o ovário e o útero exigiam muita energia e repouso para funcionar apropriadamente. Em consequência, as meninas deveriam ser mantidas longe de escolas e faculdades a partir do momento em que começassem a menstruar. Sem esse tipo de precaução, seus úteros e ovários poderiam se atrofiar e a raça humana se extinguir.

     A mesma análise não se estendia às mulheres pobres, obrigadas a trabalhar duramente e censuradas por se reproduzirem demais. Na verdade, justamente por conseguirem trabalhar tanto e ainda assim gerar muitos filhos, elas eram consideradas mais próximas dos animais e menos evoluídas do que as mulheres das classes altas.

     No século XIX pesquisas da craniometria ressaltaram a inferioridade das mulheres devido ao tamanho da estrutura óssea, incluindo quadril. Com os avanços das mulheres nos esportes, isto perde a importância e a força. Foi nas décadas de 1960 e 1970 – quando os movimentos feministas aumentaram – que as pesquisas sobre diferenças sexuais voltaram a ganhar força. Os sociobiologistas tentavam agora provar que os comportamentos sociais constituem características humanas universais e acabam sendo transmitidas geneticamente. A agressividade e o “instinto de caça”, por exemplo, seriam essencialmente masculinos. 

     Em 1968, diante da notícia de que haveria regras taxativas contra o dopping e contra mulheres de “sexo duvidoso”, a imprensa se mostrou complacente com as versões científicas da comprovação da inferioridade feminina e de sua inaptidão para os esportes. Naquele momento, a indeterminação do sexo por um exame “científico” soava como uma ameaça ao regime social heterossexista. Ao mesmo tempo, a homossexualidade feminina colocava em risco o regime patriarcal predominante, no qual as mulheres assumem papéis sociais considerados hierarquicamente inferiores aos dos homens, tornando-se consciente ou inconscientemente submissas a eles. Mulheres lésbicas ou com gênero indeterminado eram uma ameaça ao pretenso equilíbrio social. Por isso o teste de sexualidade das Olimpíadas do México foi tão bem recebido. “O exame para a comprovação de sexo – masculino ou feminino – é bastante simples e pode ser feito através de pesquisa de dois materiais: saliva ou sangue. Colhido o material, os cromossomos são contados. Se atingir um índice X, morfologicamente a atleta é impedida de competir entre as mulheres, já que passa a ser considerada uma anomalia”, explicava o Jornal dos Sports.

     Em uma seção especial destinada aos Jogos Olímpicos, o Jornal do Brasil também comentou a novidade: “Sobre a questão do controle de sexo, exigido pelo regulamento, o secretário geral Joanes Westterohff disse que a Federação Internacional de Natação foi a única que não respondeu oficialmente ao convite que lhe fez o presidente da comissão médica para as nadadoras se submeterem à verificação sexual, apesar de as nadadoras, em sua petição de inscrição, terem firmado o compromisso de se submeterem ao controle de sexo e controle sobre o uso de drogas. O presidente da comissão médica acrescentou que várias atletas femininas inscritas nos Jogos já haviam aceito voluntariamente as exigências regulamentares”.

     “Aceito voluntariamente as exigências” é uma contradição, pois se é uma exigência jamais será voluntária. Além disso, o olhar retrospectivo para aqueles acontecimentos desperta dúvidas sobre o vínculo entre os testes e o dopping. Sobretudo pela recusa das nadadoras, pois a natação era o esporte com mais casos de uso de substâncias químicas para melhoria do desempenho em edições anteriores das Olimpíadas. Talvez fosse mais fácil duvidar da “natureza do sexo” do que assumir que o dopping era usado em grande escala – algo desaconselhável diante de uma indústria fármaco-química em franca ascensão mundial.

     Os testes de feminilidade duraram oito edições dos Jogos Olímpicos, de 1968 até 2000. Por que duraram mais de três décadas mesmo diante das críticas, tanto de associações e entidades médicas e científicas como da imprensa e das próprias atletas? Essa medida e sua duração podem ser vistas como barreira à participação feminina e como uma forma de mascarar o fato de que o dopping assumira proporções incontroláveis com o advento da indústria fármaco-química.

     A imagem de uma mulher forte e atlética confundia as certezas criadas pela ciência do sexo e do gênero como norma catalogável. Vale dizer que, antes das Olimpíadas de 1968, o teste de sexo era feito da seguinte forma: as mulheres expunham seus corpos nus a um comitê de “peritos”, que julgavam e certificavam se sua morfologia era compatível com a ideia que tinham de feminilidade. Como tal prática significava uma exposição pública dos corpos das atletas e vinha ganhando críticas das entidades esportivas, o comitê resolveu “modernizá-la”.

     O parâmetro genético adotado no teste de cromossomos indicava uma nova realidade: a política tecnológica de monitoramento e catalogação dos corpos femininos. A “carteira rosa” simbolizava feminilidade. Era o passaporte das mulheres para o universo idílico de um feminino universal, naturalizado e definido por uma equipe de peritos composta por homens.

Patrícia Lessa é professora da Universidade Estadual de Maringá e autora do relatório de pós-doutorado “A fabricação dos tecno-bio-corpos e a produção do sexismo na linguagem”, (UFF, 2010).

Saiba mais - bibliografia

DEVIDE, Fabiano Pries. Gênero e mulheres no esporte: história das mulheres nos jogos olímpicos modernos. Ijuí: Unijui, 2005.
VOTRE. Sebastião (org.). Gênero e atividade física. Rio de Janeiro: Mauad/Faperj, 2011.

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JC Debate sobre Violência Obstétrica - 06/03/2014

Você já ouviu falar em violência obstétrica? Milhares de brasileiras são humilhadas, desrespeitadas e perdem o direito de escolher a melhor forma que gostariam de dar a luz.

 Saiba mais - links

A Persistência da Cultura do Estupro

Pisando no "sexo frágil"

As perseguidas

Mariada Penha demora a sair do papel

Mulheres Invisíveis (2011)

Para acabar com a mutilação genital das meninas

Breve história da feijoada

A mistura de carnes e grãos que resultou no prato mais famoso do Brasil só ocorreu no século XIX e - ao contrário do que diz a lenda - bem longe das senzalas

Rodrigo Elias

     “O paladar não é tão universal como a fo­me", disse Luís da Câmara Cascudo em 1968. O ilustre etnógrafo e folclo­rista referia-se a um prato brasileiro, talvez o mais tipicamente brasileiro: a feijoada. Para ele, era preciso uma predisposição especial para que se pudesse apreciar os sabores do prato, assim como para usufruir todas as nuances de certos vinhos. Em outras palavras, a culinária - e mesmo a "simples" apreciação desta - pressupõe a educação de um im­portante sentido, o paladar. Por isso, é bom conhe­cer um pouco da trajetória desta instituição nacio­nal, que tem a vantagem de ser comestível.

     Convencionou-se que a feijoada foi inventada nas senzalas. Os escravos, nos escassos intervalos do trabalho na lavoura, cozinhavam o feijão, que seria um alimento destinado unicamente a eles, e juntavam os restos de carne da casa-grande, partes do porco que não serviam ao paladar dos senhores. Após o final da escravidão, o prato inventado pelos negros conquis­tou todas as classes sociais, para chegar às mesas de caríssimos restaurantes no século XX. Mas não foi bem assim.

     A história da feijoada - se quisermos também apreciar seu sentido histórico - nos leva primeiro à história do feijão. O feijão-preto, aquele da feijoada tradicional, é de origem sul-americana. Os cronistas dos primeiros anos de colonização já mencionam a iguaria na dieta indígena, chamado por grupos Guarani ora comanda, ora comaná, ora cumaná, já identificando algumas variações e subespécies. O viajante Jean de Léry e o cronista Pero de Magalhães Gandavo, ainda no século XVI, descreveram o feijão, assim como o seu uso pelos nativos do Brasil. A se­gunda edição da famosa Historia Naturalis Brasiliae, do holandês Willen Piso, revista e aumentada pelo autor e publicada em 1658, tem um capítulo inteiro dedicado à nobre semente do feijoeiro.

     O nome pelo qual o chamamos, porém, é portu­guês. Na época da chegada dos europeus à América, no

início da Idade Moderna, outras variedades des­te vegetal já eram conhecidas no Velho Mundo, aparecendo a palavra feijão escrita pela primeira vez, em Portugal, no século XIII.

     Apenas a partir de meados do século XVI começou-se a introduzir outras variedades de feijão na colônia, algumas africanas, mas também o feijão consu­mido em Portugal, conhecido como feijão-fradinho. Os cronistas do período compararam as variedades nativas com as trazidas da Europa e África, e foram categóricos, acompanhando a opinião de Gabriel Soares de Souza, expressa em 1587: o feijão do Brasil, o preto, era o mais saboroso. Caiu no gosto dos portugueses.

     As populações indígenas obviamente o aprecia­vam, mas tinham preferência pela mandioca, raiz que comiam e até transformavam em bebida, o cauim, e que caiu também nas graças dos europeus e africanos. A mandioca era o alimento principal dos paulistas, que misturavam sua farinha à carne cozi­da, fazendo uma paçoca que os sustentava nas suas intermináveis viagens de caça a índios. Mas também comiam feijão. Feijão-preto.

     O feijoeiro, em todas as suas variedades, também facilitou a fixação das populações no território luso-americano. Era uma cultura essencialmente domésti­ca, a cargo da mulher e das filhas, enquanto o homem se ocupava com as outras plantações e com o gado. A facilidade do manejo e seus custos relativamente bai­xos fizeram com que a cultura do feijão se alastrasse no século XVIII entre os colonos. Segundo Cascudo, tornou-se lugar-comum nas residências humildes do interior do país a existência do "roçadinho", no qual era atributo quase que exclusivo das mulheres o "apanhar" ou "arrancar" feijões. A dispersão populacional dos séculos XVIII e XIX, seja por conta dos currais do Nordeste, dos tesouros do Centro-Oeste ou das questões de fronteira no Sul, foi extremamente fa­cilitada pelo prestigiado vegetal. Atrás dos colonos, foi o feijão. Ao lado da mandioca, ele fixava o homem no ter­ritório e fazia, com a farinha, parte do binômio que "governava o cardápio do Brasil antigo".

     No início do século XIX, absolutamente todos os viajantes que por aqui passaram e descreveram os hábitos dos brasileiros de então mencionaram a im­portância central do feijão como alimento nacional. O francês Saint-Hilaire sentenciava, nas Minas Gerais de 1817: "O feijão-preto forma prato indis­pensável na mesa do rico, e esse legume constitui quase que a única iguaria do pobre." Carl Seidler, mi­litar alemão, narrando o Rio de Janeiro de 1826, des­crevia a forma como era servido: "acompanhado de um pedaço de carne de rês (boi) seca ao sol e de tou­cinho à vontade", reproduzindo em seguida uma má­xima que atravessaria aquele século e o seguinte: “não há refeição sem feijão, só o feijão mata a fome". Mas opinava: "o gosto é áspero, desagradável". Segun­do ele, só depois de muito tempo o paladar europeu poderia acostumar-se ao prato. O americano Thomas Ewbank, em 1845, escreveu que "feijão com toucinho é o prato nacional do Brasil".

     Porém, o retrato mais vivo do preparo comum do feijão - não é ainda a feijoada - foi feito pelo francês Jean-Baptiste Debret. Des­crevendo o jantar da família de um humilde comerciante carioca nos tempos de d. João VI, afirmou que "se compõe apenas de um miserável pedaço de carne-seca, de três a quatro polegadas quadradas e somente meio dedo de espessura; cozinham-no a grande água com um punhado de feijões-pretos, cuja farinha cinzenta, muito substancial, tem a vantagem de não fermentar no estômago".

     Porém, nem só de feijão viviam os homens. Os in­dígenas tinham uma dieta variada, e o feijão nem mesmo era o seu alimento preferido. Os escravos também comiam mandioca e frutas, apesar da base do feijão. Mas há o problema da combinação de ali­mentos, também levantado por Câmara Cascudo na sua belíssima História da alimentação no Brasil. Havia, na Época Moderna, entre os habitantes da colônia, tabus alimentares que não permitiam uma mistura completa do feijão e das carnes com os outros legu­mes. Como poderiam fazer nossa conhecida feijoada?

     Na Europa, sobretudo na Europa de herança lati­na, mediterrânica, havia - e há - um prato tradicio­nal que remonta pelo menos aos tempos do Império Romano. Consiste basicamente em uma mistura de vários tipos de carnes, legumes e verdu­ras. Há variações de um lugar para o outro, porém é um prato bastante popular, tradicional. Em Portugal, o cozido; na Itália, a casoeula; na França, o cassoulet; na Espanha, a paella, esta feita à base de arroz. Esta tradição vem para o Brasil, sobretudo com os portugueses, surgindo com o tempo - na medida em que se acostumavam ao paladar, sobre­tudo os nascidos por aqui - a ideia de prepará-lo com o feijão-preto, inaceitável para os padrões eu­ropeus. Nasce, assim, a feijoada.

     Segundo Câmara Cascudo, "o feijão com carne, água e sal, é apenas feijão. Feijão ralo, de pobre. Feijão todo-dia. Há distância entre feijoada e feijão. Aquela subentende o cortejo das carnes, legumes, hortaliças". Esta combinação só ocorre no século XIX, e bem longe das senzalas. O padre Miguel do Sacramento Lopes Gama, conhecido como "Padre Carapuceiro", publicou no jornal O Carapuceiro, de Pernambuco, em 3 de março de 1840, um artigo no qual condenava a "feijoada assassina", escandalizado pelo fato de que era muito apreciada por homens sedentários e senhoras delicadas da cidade.

     Vale lembrar que as partes salgadas do porco, co­mo orelha, pés, e rabo, nunca foram restos. Eram apreciados na Europa enquanto o alimento básico nas senzalas era uma mistura de feijão com farinha.

     Uma das referências mais antigas que se conhece à feijoada em restaurantes está no Diário de Pernambuco de 7 de agosto de 1833, no qual o Hotel Théâtre, do Recife, informa que às quintas-feiras seriam servidas "feijoada à brasileira". No Rio de Janeiro a menção a feijoada servida em restaurante aparece pela primeira vez no Jornal do Commercio de 5 de janeiro de 1849. Nas memórias escritas por Isabel Burton, esposa do viajante, escritor e diploma­ta inglês Richard Burton, em 1893, remetendo-se ao período em que esteve no Brasil, entre 1865 e 1868, aparece um interessante relato sobre a iguaria.  Falando sobre a vida no Brasil, ela diz que o alimen­to principal do povo do país - segundo ela equivalen­te à batata para os irlandeses - é um saboroso prato de "feijão" (ela usa a palavra em português) acompa­nhado de uma "farinha" muito grossa (também usa a expressão farinha), usualmente polvilhada sobre o prato. O julgamento da inglesa, após ter provado por três anos aquilo a que já se refere como "feijoada", e lamentando estar há mais de 20 sem sentir seu aro­ma, é bastante positivo: "É deliciosa, e eu me contentaria, e quase sempre me contentei, de jantá-la."

     A Casa Imperial - e não escravos ou homens po­bres - comprou em um açougue de Petrópolis, no dia 30 de abril de 1889, carne verde (fresca), carne de porco, linguiça, linguiça de sangue, rins, língua, cora­ção, pulmões, tripas, entre outras carnes. D. Pedro II talvez não comesse algumas dessas carnes - sabe-se de sua preferência por uma boa canja de galinha -, mas talvez outros membros de sua família sim. O livro O cozinheiro imperial, de 1840, assinado por R.C.M., traz receitas para cabeça e pé de porco, além de outras carnes - com a indicação de que sejam ser­vidas a "altas personalidades".

     Hoje em dia não há apenas uma receita de feijoa­da. Pelo contrário, parece ser ainda um prato em construção, como afirmou nosso folclorista maior no final dos anos 1960. Há variações aqui e acolá, adaptações aos climas e produções locais. Para Câmara Cascudo, a feijoada não é um simples prato, mas sim um cardápio inteiro. No Rio Grande do Sul, como nos lembra o historiador Carlos Augusto Ditadi, ela é servida como prato de inverno. No Rio de Janeiro, vai à mesa de verão a verão, dos botecos mais baratos aos restaurantes mais sofisticados. O que vale mesmo é a ocasião. Uma comemoração, uma confraternização, ou até mesmo uma simples reunião de amigos. Um cronista brasileiro da segunda metade do século XIX, França Júnior, chegou a dizer mesmo que a feijoada não era o prato em si, mas o festim, a "patuscada", na qual comiam todo aquele feijão. Como na Feijoada completa de Chico Buarque: "Mulher / Você vai gostar / Tô levando uns amigos pra conversar." O sabor e a ocasião, portanto, é que garantem o sucesso da feijoa­da. Além, é claro, de uma certa dose de predisposição histórica para entendê-la e apreciá-la, como vêm fa­zendo os brasileiros ao longo dos séculos.

Rodrigo Elias é historiador e professor das Faculdades Integradas Simonsen.

Fonte: Revista Nossa História - Ano I nº 4 - Fev. 2004

A História Da Pobreza - Porque Pobreza?

A pobreza sempre fez parte de nossas vidas, mas nossas atitudes em relação a ela mudaram. Iniciando no período Neolítico, o filme de Ben Lewis, narrado por Shaun Parkes e animado pela empresa holandesa Submarine, nos leva a diferentes momentos da miséria no mundo. Se você sonhasse que ficou pobre ao longo dos tempos, ao acordar, qual seria sua visão da pobreza? Claro que ainda existem pessoas muito pobres, mas a pobreza atual está mais relacionada à desigualdade...

Solução caseira

A escravidão indígena começou logo no início da colonização e manteve-se até meados do século XVIII, mesmo ilegal.

Elisa Frühauf Garcia

     Tão logo fizeram os primeiros contatos na costa brasileira, os portugueses começaram a carregar suas embarcações com mercadorias extraídas da nova terra para serem levadas à Europa. Entre elas, o pau-brasil, animais exóticos e... índios. Em pouco tempo tornou-se comum encontrar escravos indígenas nas ruas de Lisboa e arredores, principalmente nos serviços domésticos. Eles também eram vendidos na Espanha e em seus domínios.

     Quando os portugueses deram início às atividades produtivas no Brasil, a partir da criação das capitanias hereditárias, decidiram utilizar os índios para o trabalho escravo. Sem recursos para importar africanos e sem as condições necessárias para o emprego de mão de obra assalariada, os indígenas acabaram sendo a base da formação da economia colonial.

     Transformá-los em escravos era uma tarefa difícil e arriscada. A presença portuguesa no Brasil e a ocupação das novas terras dependiam do apoio da população nativa. Para defender tão vasto território, a Coroa precisava dos índios como aliados militares contra os concorrentes europeus (no século XVI, especialmente os franceses). Eles também eram úteis para combater grupos indígenas rivais que atacavam os incipientes núcleos coloniais, além de fornecerem informações e alimentos indispensáveis à sobrevivência em uma terra ainda mal conhecida.

     Se a princípio chegou a existir um frágil equilíbrio entre índios e portugueses, ele logo se rompeu. Os nativos acharam bom negócio vender aos recém-chegados seus prisioneiros de guerra, antes utilizados em atividades rituais e sociais (como a antropofagia). Quando, porém, o apresamento de escravos tornou-se um negócio concorrido, a ânsia de obter mais cativos desfez as alianças iniciais.

     No início da década de 1540, por exemplo, um certo Henrique Luís, traficante de escravos indígenas na costa, botou a perder o contato amistoso construído até então com os índios da atual divisa do Rio de Janeiro com o Espírito Santo. Tomado pela ambição de um lucro rápido e fácil, ele sequestrou uma liderança nativa aliada e exigiu como resgate um determinado número de escravos. O resgate foi pago, mas o comerciante, ao invés de cumprir o acordo, entregou o chefe ao grupo rival, obtendo assim escravos de ambos os lados. Os índios reagiram à altura da ofensa: tornaram a vida dos portugueses impossível naquela região. Não foi à toa que, ao escrever a sua História do Brasil no início do século XVII, frei Vicente do Salvador comentou que não era possível obter um testemunho direto sobre a ferocidade daqueles índios, pois os que por lá se aventuravam não retornavam com vida para contar.

     Muitos colonos apelaram a Deus e escreveram ao rei, implorando por alguma atitude em relação à conduta inescrupulosa dos traficantes. Não agiam movidos por fins humanitários, mas sim a partir de cálculos estratégicos: se as coisas continuassem como estavam, temiam que os portugueses fossem expulsos do Brasil. Para piorar, os franceses se aproximavam cada vez mais dos índios e entravam na disputa pelo território. A Coroa se viu então diante de um dilema: como escravizá-los e, ao mesmo tempo, manter a sua “amizade”? A solução encontrada foi separar os índios aliados dos índios inimigos.

     Esta diferenciação já existia nas primeiras instruções dos monarcas, que aconselhavam os navegadores a tratarem com distinção os líderes “amigos” e evitarem conflitos. Mas a nova postura em relação aos índios só começou a ser sistematizada em 1549, com a instalação do governo-geral em Salvador. Coube ao primeiro governador, Tomé de Souza, regulamentar a relação com os índios. Para isso, contava com dois importantes recursos: um regimento elaborado pelo rei oferecendo garantias aos aliados e a presença dos jesuítas, que chegaram na mesma época e passaram a ter voz ativa nas questões indígenas.

     O estatuto dos índios na sociedade colonial reafirmava a liberdade dos aliados. É bem verdade que eles eram obrigados a trabalhar para a Coroa e para os colonos, mas deveriam ser remunerados e tinham uma série de outras garantias, como a propriedade coletiva das terras dos seus aldeamentos. A escravização dos índios, porém, continuava permitida em duas situações: o resgate e a guerra justa. O primeiro fazia referência aos prisioneiros feitos pelos próprios índios, destinados à antropofagia. Neste caso, algum colono poderia resgatar o prisioneiro que, em retribuição, trabalharia algum tempo como escravo. Já a guerra justa era um recurso empregado quando os índios atacavam os portugueses, que então tinham o direito de defender-se e de escravizar os prisioneiros. Não foram poucos, no entanto, as guerras justas e os resgates que não passaram de um pretexto para a obtenção de escravos.

     À medida que a economia colonial se desenvolvia a partir de um produto destinado ao mercado internacional (o açúcar no Nordeste), os colonos começaram a importar escravos de origem africana. Assim, evitavam problemas com a lei e se beneficiavam da maior regularidade da oferta desta mão de obra. Trabalhadores indígenas, escravos ou livres, continuaram a existir, mas não formavam mais a base da produção.

     No entanto, em regiões menos prósperas, os índios ainda eram parte importante da mão de obra, por vezes a principal. Sem outra alternativa de enriquecimento, os colonos lutavam pela manutenção dos "seus índios", como então se dizia. Os paulistas alegavam que os índios eram “um remédio para a sua pobreza”. Uma forma de mantê-los cativos era a administração particular. Teoricamente, tratava-se de uma relação de troca: os índios eram livres, mas prestavam serviços ao seu "administrador" que, como pagamento, os instruía na fé católica. Na prática, muitas vezes adquiria ares de escravidão, como quando os índios eram deixados em testamento junto com as demais propriedades.

     Em certas ocasiões, como ocorreu em 1640, as tentativas de proibir definitivamente a escravidão indígena geraram verdadeiras revoltas, obrigando a Coroa a negociar. Na época, os jesuítas estavam empenhados em obter a proibição das expedições dos paulistas às missões do Paraguai em busca de cativos, conhecidas como "bandeiras" e completamente ilegais. Não foi difícil obter do papa e do rei a proibição específica de tal atividade, o problema foi colocá-la em prática. Por conta disso, os jesuítas foram sumariamente expulsos de São Paulo. No Rio de Janeiro, por pouco não aconteceu o mesmo: quando os moradores ficaram sabendo da notícia, dirigiram-se enfurecidos à residência dos padres. Alguns, mais exaltados, gritavam: "Mata, mata!". Diante da ameaça, os jesuítas recuaram e deixaram as coisas como estavam. Dessa vez, como em muitas outras, os colonos ganharam.

     O cenário só se modificou no final da década de 1750, quando o secretário de Estado do Reino de Portugal, futuro Marquês de Pombal, declarou a absoluta e definitiva liberdade indígena. O Diretório dos Índios propunha a inserção dos índios na sociedade colonial em condições de igualdade com os súditos de origem portuguesa. A Coroa pretendia assim criar uma massa populacional capaz de ocupar o território brasileiro, especialmente as áreas de fronteira em disputa com a Espanha. Por um lado, os índios tiveram dificuldades em lidar com a nova realidade, que previa uma série de mudanças culturais, como a obrigatoriedade do uso da língua portuguesa. Por outro, receberam bem certas medidas, como o acesso a cargos geralmente restritos aos luso-brasileiros, como oficiais camarários e militares.

     De maneira geral, os índios fizeram um uso bastante ativo do Diretório em diferentes partes do Brasil. Muitos já possuíam uma longa experiência com a sociedade colonial e sabiam utilizar os recursos disponíveis a seu favor. Índios que estavam em situação de cativeiro irregular, por exemplo, conseguiram obter a liberdade recorrendo à Justiça. Sua lenta e progressiva conquista de direitos começava, de fato, ali.

Elisa Frühauf Garcia é professora da Universidade Federal Fluminense e autora de As diversas formas de ser índio (Arquivo Nacional, 2009).

Saiba mais - Bibliografia

MARCHANT, Alexander. Do escambo à escravidão. 2. ed. São Paulo: Ed. Nacional, 1980.

MONTEIRO, John. Negros da terra. São Paulo: Companhia das Letras, 1994.

PERRONE-MOISÉS, Beatriz. “Índios livres e índios escravos: os princípios da legislação indigenista do período colonial (séculos XVI a XVIII)”. In: CUNHA, Manuela Carneiro da (Org.). História dos índios no Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 1992. p. 115-132.

SCHWARTZ, Stuart. “Uma geração exaurida: agricultura comercial e mão de obra indígena”; e “Primeira escravidão: do indígena ao africano”. In: ___. Segredos internos: engenhos e escravos na sociedade colonial, 1550-1835. São Paulo: Companhia das Letras, 1988.

Saiba mais – Links

Índio falou, tá falado

Guarani,a língua proibida  

Antropofagias: a amorosa tapuia e a vingativa tupi

"Índiosno Brasil"- Construindo Imagens e Desconstruindo Estereótipos

Saiba mais – Documentário

Histórias do Brasil a Série

Clique no nome do episódio para assistir:

Episódio 01 – Antes do Brasil, Cabo Frio, 1530

Acreditando tratar-se de um francês, um grupo de índios captura o alemão Franz Hessen. E como os franceses são considerados inimigos da tribo, o alemão poderá ser devorado pelos índios. A única saída para Franz é convencer Pero Dias, um português ganancioso que vive entre os índios, a desfazer a confusão.

Saiba mais – Filmes

Como Era Gostoso o Meu francês

No Brasil de 1594, um aventureiro francês prisioneiro dos Tupinambás escapa da morte graças aos seus conhecimentos de artilharia. Segundo a cultura Tupinambás, é preciso devorar o inimigo para adquirir todos os seus poderes, no caso saber utilizar a pólvora e os canhões. Enquanto aguarda ser executado, o francês aprende os hábitos dos Tupinambás e se une a uma índia e através dela toma conhecimento de um tesouro enterrado e decide fugir. A índia se recusa a segui-lo e após a batalha com a tribo inimiga, o chefe Cunhambebe marca a data da execução: o ritual antropofágico será parte das comemorações pela vitória.

Direção: Nelson Pereira dos Santos

Ano: 1971

Áudio: Português / Tupi / Francês

Duração: 84 minutos

Hans Staden

Hans Staden (Carlos Evelyn) é um imigrante alemão que naufragou no litoral de Santa Catarina (1550). Dois anos depois, chegou a São Vicente, concentração da colônia portuguesa no Brasil, onde trabalhou por mais dois anos, visando juntar dinheiro para retornar à Europa. Neste tempo em que viveu em São Vicente, Staden passou a ter um escravo da tribo Carijó, que o ajudava. Preocupado com seu sumiço repentino após ter ido pescar, Staden parte em sua procura, sendo encontrado por sete índios Tupinambás, inimigos dos portugueses, que o prendem no intuito de matá-lo e devorá-lo. É a partir de então que passa a ter que arranjar meios para convencer os índios a não devorá-lo e permanecer vivo. O filme aborda os primórdios da colonização, envolvendo o povo indígena Tupinambá, que então habitava o litoral brasileiro. Conta a história do alemão capturado pelos Tupinambás da Aldeia de Ubatuba, litoral de São Paulo, onde seria devorado em ritual antropofágico. O projeto do filme começou em janeiro de 1996. Da preparação para as filmagens constaram, entre outras coisas, os ensaios com os atores para o aprendizado da língua Tupi e a construção de uma réplica de Aldeia Tupinambá do século XVI em Ubatuba. Também foram rodadas cenas no Forte Bertioga, em trilhas, rios, matas, em canoas no mar e em Lisboa, Portugal, na Caravela Boa Esperança.

Direção: Luiz Alberto Pereira

Ano: 1999

Áudio: Português / Tupi / Alemão

Duração: 92 minutos

Índio falou, tá falado

Línguas indígenas sobrevivem no português, influenciam nossa fala e guardam sentidos ocultos.

José R. Bessa Freire

     A prova está no dicionário: dos 228 mil verbetes que o Houaiss apresenta em uma de suas edições, cerca de 45 mil são palavras oriundas de línguas indígenas. Alguma dúvida de que o conhecimento dessa herança linguística, mesmo que superficial, é necessário para entender o português que falamos, e até mesmo para consolidar a nossa identidade?

     “Há várias línguas faladas em português”, afirma José Saramago no documentário Língua: vidas em português, e basta olhar as variedades regionais para dar razão ao escritor. Como explicar essas diferenças? Parte delas reside no fato de que os índios que aqui moravam falavam centenas de línguas autóctones de diversos troncos linguísticos.   Quando começaram a usar um idioma que veio de fora – o português – nele deixaram impressas suas marcas, fruto de uma relação que a sociolinguística denomina de “línguas em contato”. Como as línguas indígenas eram diversas, as marcas que deixaram não foram as mesmas em cada região.

     No início do século XVI, o poeta Sá de Miranda lançou aos mares do futuro a nau da língua portuguesa, vinculando seu destino à expansão do comércio marítimo. Durante um par de séculos, caravelas singraram “mares nunca dantes navegados”, carregando, entre outros, um bem imaterial: o português, que passou a ser falado na Índia, na Malásia, na Pérsia, na Turquia, na África, no Japão e até na China e na Cochinchina. Em muitos lugares tornou-se “língua franca”, isto é, um idioma usado para comunicação entre grupos de pessoas cujas línguas maternas são diferentes – como ocorre hoje com o inglês.

     A língua portuguesa já veio para cá marcada por outras línguas com as quais havia convivido. Aqui, no território que é hoje o Brasil, encontrou mais de 1.300 línguas, faladas por cerca de 10 milhões de habitantes, segundo estimativas de pesquisadores da Escola de Berkeley que estudaram a demografia histórica do período e consideram que no continente americano ocorreu "a maior catástrofe demográfica" da história da humanidade.

     As duas línguas gerais indígenas faladas no Grão-Pará e no Brasil – a Língua Geral Amazônica (LGA) e a Língua Geral Paulista (LGP) – nomearam conceitos, funções e utensílios novos trazidos pelos europeus com adaptações fonéticas e fonológicas: cavalo (cauarú), cruz (curusá), soldado (surára), calça ou ceroula (cerura), livro (libru ou ribru), papel (papéra), amigo ou camarada (camarára).

     Os portugueses começaram a falar essas línguas  e também tomaram delas muitos empréstimos, a maioria sendo do tronco tupi, que mantinha grande número de falantes espalhados por extenso território da costa atlântica. Desde o século XVI, portugueses que tinham interesse econômico em comunicar-se com os índios começaram a usar uma língua de base tupi que se tornou a Língua Geral. Os missionários fizeram então uma gramática explicando como funcionava essa língua e passaram a usá-la na catequese. Traduziram para ela orações, hinos e até peças de teatro.

     Apesar de extintas, algumas dessas línguas indígenas continuam sendo usadas por brasileiros, que nem desconfiam desses empréstimos, em nomes de lugares, animais, vegetais, ervas, flores, plantas, enfim, da flora e da fauna. Numa amostra coletada pelo linguista Aryon Rodrigues, 46% dos nomes populares de peixes e 35% dos nomes de aves são oriundos só de línguas tupi.

     De origem tupi é a palavra carioca, nome de um rio que, segundo alguns especialistas, significa “morada (oca) do acari”, um peixe que cava buracos na lama e ali mora como se fosse um anfíbio. Para outros, é o nome de uma aldeia, a “morada dos índios carijó”. Da mesma origem são os nomes de muitos lugares, como locais atuais do Rio de Janeiro que conservaram as denominações de antigas aldeias: Guanabara (baía semelhante a um rio), Niterói (baía sinuosa), Iguaçu (rio grande), Pavuna (lugar atoladiço), Irajá (cuia de mel), Icaraí (água clara) e tantos outros, como Ipanema, Sepetiba, Mangaratiba, Acari, Itaguaí.

     Muitos topônimos indígenas perderam seu sentido original. Os tupinambás denominaram de Itaorna uma praia em Angra dos Reis. Nessa área, na década de 1970, foi construída a Central Nuclear Almirante Álvaro Alberto, mas os engenheiros responsáveis desconheciam que o nome dado pelos índios continha informação sobre a estrutura do solo – minado por águas pluviais, que provocavam deslizamentos de terra das encostas da Serra do Mar. Somente em fevereiro de 1985, quando fortes chuvas destruíram o Laboratório de Radioecologia que mede a contaminação do ar na região, eles descobriram o que significa itaorna: “pedra podre”.

     A influência das línguas indígenas nas variedades usadas no Brasil não se resume em uma listagem de palavras exóticas ou "folclóricas". Existem outras influências entranhadas nas camadas profundas da língua, que penetraram em seus alicerces, mexendo com seu sistema nos campos sintático, fonológico e morfológico. É o que os linguistas chamam de "substrato".

     No caso da fala individual, o substrato é o conjunto de transferências adquiridas pela primeira língua, ou língua materna, depois do contato com uma segunda língua. Do ponto de vista coletivo, o substrato é o conjunto de vestígios que uma língua, quase sempre extinta, deixa sobre outra língua, em geral a de um povo invasor. É a influência da língua perdida sobre a língua imposta, que só se estabiliza após diversas gerações. Exemplos disto são alguns processos de modalização do nome, característicos do tupi, que deixaram suas marcas no português não pela via do empréstimo cristalizado, mas pelo próprio mecanismo. Tanto na palavra netarana, usada no Pará, quanto em outras do português regional, como sagarana, canarana, cajarana, tatarana, há o uso do sufixo tupi rana (“como se fosse”).

     Esses resíduos ainda não foram completamente inventariados, mas alguns deles foram identificados. O indigenista Telêmaco Borba recolheu, em 1878, dados sobre a língua oti, que era então falada no sertão de Botucatu, em São Paulo, e que foi extinta. Descobriu que aquela língua, do tronco Jê, possuía sons que os grupos de língua tupi não tinham, como o r retroflexo. E seus falantes levaram esse traço para o português quando adquiriram a nova língua. Ele ali permanece até hoje no r paulista, conhecido como r caipira.

No interior do Amazonas, no rio Madeira, há o processo de “alçamento” e “abaixamento” de vogais. “Alçamento” é o fechamento vocálico, como no caso de “popa da canoa”, que se pronuncia pupa da canua, o que também é atribuído ao substrato da língua indígena.

     Nem sempre tais mudanças foram aceitas pelos puristas da língua. Da mesma forma que o Império Romano considerou como “línguas estropiadas” as variedades do latim faladas na Península Ibérica (que mais tarde deram origem ao português, ao espanhol, ao catalão, ao galego, ao mirandês), assim também os portugueses consideraram a variedade aqui falada como “língua mutilada”. No Sermão do Ano Bom, em 1642, o jesuíta Antonio Vieira, que viveu no Grão Pará, afirmou que “A língua portuguesa (...) tem avesso e direito; o direito é como nós a falamos, e o avesso como a falam os naturais”. Classificou as variedades locais do português de "meias línguas, porque eram meio políticas [civilizadas] e meio bárbaras: meias línguas, porque eram meio portuguesas e meio de todas as outras nações que as pronunciavam, ou mastigavam a seu modo”.

     Uma resposta a Vieira está na letra da canção “Língua”, de Caetano Veloso: “Gosto de sentir a minha língua roçar a língua de Luís de Camões / (…) E deixe os Portugais morrerem à míngua / 'Minha pátria é minha língua'/ Fala Mangueira! Fala! / Flor do Lácio Sambódromo Lusamérica latim em pó/ O que quer / O que pode esta língua?/ (…) Vamos atentar para a sintaxe dos paulistas”.

     As línguas indígenas permanecem no substrato do português e guardam informações e saberes, funcionando como uma espécie de arquivo. Conhecer a contribuição efetiva que legaram à língua portuguesa é entender como viviam os povos que as falavam e se apropriar dessa experiência milenar.

José R. Bessa Freire é professor da Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro e autor do artigo “Da fala boa ao Português na Amazônia Brasileira”, in Amazônia em cadernos (Manaus, 2000).

Saiba Mais - Bibliografia

NOLL, Volker & DIETRICH, Wolf (orgs.). O português e o tupi no Brasil. São Paulo: Editora Contexto, 2010.

LIMA, Ivana Stolze & CARMO, Laura do (orgs.). História Social da língua nacional. Rio de Janeiro: Casa de Rui Barbosa, 2008.

FREIRE, José R. Bessa & ROSA, Maria Carlota (orgs.). Línguas Gerais. Política Linguística e Catequese na América do Sul no Período Colonial. Rio de Janeiro: Eduerj, 2003.

LAGORIO, Consuelo Alfaro; ROSA, Maria Carlota & FREIRE, José R. Bessa (orgs.). Política de Línguas no Novo Mundo. Rio de Janeiro: Eduerj, 2012.

Saiba mais – Links

Guarani, a língua proibida  

Antropofagias: a amorosa tapuia e a vingativa tupi

"Índios no Brasil"- Construindo Imagens e Desconstruindo Estereótipos

Saiba Mais - Filme

Língua: vidas em português

Documentário que foi filmado no ano de 2001 e lançado nos cinemas brasileiros no ano de 2004. Todo dia duzentas milhões de pessoas levam suas vidas em português. Fazem negócios e escrevem poemas. Brigam no trânsito, contam piadas e declaram amor. Todo dia a língua portuguesa renasce em bocas brasileiras, moçambicanas, goesas, angolanas, japonesas, cabo-verdianas, portuguesas, guineenses. Novas línguas mestiças, temperadas por melodias de todos os continentes, habitadas por deuses muito mais antigos e que ela acolhe como filhos. Língua da qual povos colonizados se apropriaram e que devolvem agora, reinventada. Língua que novos e velhos imigrantes levam consigo para dizer certas coisas que nas outras não cabe. O filme conta com a participação especial de José Saramago (escritor português), João Ubaldo Ribeiro (escritor brasileiro), Martinho da Vila (cantor e compositor), Teresa Salgueiro (do grupo Madredeus) e Mia Couto (escritor moçambicano).

Direção: Victor Lopes

Ano: 2002

Áudio: Português

Duração: 90 minutos