Eldorado brasileiro

Fome, doença e matança de índios na busca do Eldorado brasileiro.

"Não fomos mais capazes de continuar a viagem por causa da cintilação que ofuscava os nossos olhos”

Adriana Romeiro

               O sonho de um Eldorado encravado no coração da América portuguesa povoava a imaginação dos portugueses desde o Descobrimento. Narrativas fantásticas davam conta da existência de uma resplandecente serra de ouro, que os índios chamavam de Sabarabuçu, localizada na mesma latitude de Potosi, no Peru.

                Ainda em 1554, o padre Anchieta escrevia que na capitania de São Vicente havia grande abundância de ouro, prata, ferro, afirmando mesmo que os moradores tinham suas casas abarrotadas de metais preciosos. Por esta época, também o inglês John Whithall - conhecido por aqui como João Leitão - falava sobre a existência de ricas minas de ouro que estavam tão-somente à espera de mineiros práticos para explorá-las. Ou ainda Anthony Knivet, aventureiro dos tempos da rainha Elizabeth, autor de um curioso relato sobre suas viagens pelo continente, empreendidas a partir do Rio de Janeiro.

                Convencido de que ele e seus homens estavam próximos à costa do Pacífico, descreveu o seu encontro com o cerro de Potosi: "Chegamos numa região aprazível, e avistamos à nossa frente uma montanha reluzente, dez dias antes de alcançá-la; porque quando entramos na planície, deixando a região de montanhas, e o sol começou a atingir o seu pináculo, não fomos mais capazes de continuar a viagem, por causa da cintilação que ofuscava os nossos olhos".

                As notícias sobre a existência de metais preciosos, associadas à convicção inabalável da proximidade geográfica entre a América portuguesa e o El dorado peruano, bem cedo levaram Portugal a organizar uma série de expedições com o objetivo de encontrá-los. A descoberta do ouro tão almejado nos confins da capitania de São Vicente, ainda no século XVI, revelou-se um completo malogro: ouro ralo e escasso, de lavagem e não de mina - isto é, encontrado no leito dos rios —, em nada se assemelhava aos relatos correntes sobre minas riquíssimas e perenes.

                Ao longo dos séculos XVII e XVIII sucederam-se as histórias de expedições malogradas, perdidas no interior do continente, às voltas com tribos ferozes e febres mortais, vencidas muitas vezes pela fome mais atroz. A jornada inglória de Fernão Dias Paes (16081681) é emblemática: depois de se oferecer para chefiar uma bandeira em busca de esmeraldas, ele seguiu, acompanhado por grande séquito, em direção aos Cataguases, deixando atrás de si o caminho crivado de sepulturas.

                Foram longos anos de mil sofrimentos em meio aos sertões, nos quais os companheiros foram morrendo ou simplesmente abandonando a expedição, para fugir da miséria ou das "carneiradas" - as febres malsãs que assolavam os que andavam pelos matos. Houve até uma conspiração para assassinar o velho sertanista, liderada por um seu filho bastardo. Ao fim, no lugar das esmeraldas, a expedição carregou o corpo embalsamado de Fernão Dias Paes de volta à vila de São Paulo.

                Só na última década do século XVII é que o ouro dos sertões dos Cataguases foi finalmente descoberto. É quase certo que os paulistas já conheciam havia muito sua localização: em suas andanças pelo interior do continente, em bandeiras de apresamento de índios ou em expedições dirigidas ao Nordeste para lutar contra índios e quilombolas, eles haviam palmilhado todo o território que compreenderia depois a capitania das Minas Gerais, ultrapassando em muito as suas fronteiras.

                Basta lembrar a epopeia de Antônio Raposo Tavares (1598-1658), o célebre destruidor das missões dos índios guaranis. Ele chefiou, por volta de 1648, uma expedição que, partindo de São Paulo, atravessou o Paraguai e o Chaco, contornou em seguida o sopé dos Andes, para depois continuar rio Madeira abaixo, até o Amazonas, e alcançar finalmente Belém do Pará, em 1651.

                Não se sabe ao certo quando o ouro foi encontrado pela primeira vez. Se, a este respeito, as narrativas divergem entre si, a maioria delas aponta o nome de Antônio Rodrigues Arzão, paulista, "homem sertanejo, conquistador do gentio dos sertões da Casa". Percorrendo os sertões das Gerais, em busca de índios, ele teria encontrado, por volta de 1693, "alguns ribeiros com disposição de ter ouro". Munido de uma simples bateia, conseguiu apurar modestas três oitavas de ouro. A expedição, contudo, foi obrigada, diante da investida do "gentio bravo", a embrenhar-se pelos sertões da capitania do Espírito Santo, aonde Arzão chegou gravemente enfermo.

                De volta a São Paulo, pouco antes de morrer, ele entregou a um parente, Bartolomeu Bueno de Siqueira, um mapa com a localização do ouro, encarregando-o de organizar uma expedição para descobrir o metal. Em 1694, a expedição teria encontrado ouro em Itaverava. As descobertas se sucederão em ritmo vertiginoso, e em pouco tempo os três principais polos de povoamento da capitania - Ribeirão do Carmo, Ouro Preto e Sabará - já estavam consolidados.

                No começo, as técnicas de mineração eram rudimentares e atrasadas, tributárias da experiência dos escravos africanos que trouxeram para o Brasil a bateia - gamela de metal ou madeira - e outros instrumentos de garimpo. Todo o transporte do cascalho, desde o rio ou dos montes até os locais da lavagem, era feito única e exclusivamente por cativos. Animais de carga só tardiamente foram introduzidos. Nessas condições, os efeitos da mineração sobre o meio ambiente foram devastadores.

Adriana Romeiro é professora de História na Universidade Federal de Minas Gerais e autora de Um visionário na corte de d. João V: revolta e milenarismo nas Minas Gerais. Belo Horizonte: Editora da UFMG, 2002.

Fonte – Revista Nossa História - Ano III nº 36 - outubro 2006

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A Febre do ouro 

Canibalismo em nome do amor

Mães devoravam filhos mortos, viúvas comiam os maridos, filhos banqueteavam-se com os pais. Nem sempre a antropofagia originava-se da luta entre rivais, poderia ser cerimônia fúnebre.

Ronald Raminelli

               Com frequência, os relatos de canibalismo vinculam a ingestão de carne humana à violência. Essa regra, porém, nem sempre é válida para todas as etnias americanas. Radicados entre o litoral dos atuais estados do Maranhão e São Paulo, os índios tupis do século XVI devoravam os inimigos depois de capturados em combates. Seus guerreiros travavam infindáveis batalhas para vingar antepassados mortos em guerras ou em rituais antropofágicos. Os homens enfeitavam suas cabeças e armas com penas de aves tropicais e muniam-se de tacapes, arcos e flechas, partindo em busca da desforra. A captura do oponente era, portanto, a conciliação com o passado, com os entes mortos nos campos de batalha. Depois do confronto, os vencedores retornavam à aldeia, trazendo os corpos, vivos ou mortos, de seus inimigos. Os nativos, assim, iniciavam um rito destinado a consumir a carne do oponente e renovar o ciclo da vida para essas comunidades. Na cerimônia, a memória da vingança perpetuava-se criando elos entre passado e futuro, sendo a única tradição transmitida para a posteridade. A obsessão da desforra permanecia como vínculo entre as gerações.

               Mas esse não era o único motivo da antropofagia. Entre os tapuias era o amor o responsável pela ingestão de carne humana. Tapuia era a denominação tupi para as demais etnias, que não se restringiam ao litoral como os tupis. Estavam em grande parte no interior, com ampla dispersão geográfica. Entre os séculos XVI e XVII, vagavam nos sertões do Nordeste ou, como os goitacás, botocudos e aimorés, na atual área entre o norte fluminense e o estado do Espírito Santo. Ao comparar registros escritos e visuais das práticas canibalescas tapuias e tupis, percebe-se que as últimas são mais conhecidas, fartamente difundidas e imortalizadas nas gravuras do holandês Theodore de Bry (1528- 1598) e no filme Como era gostoso o meu francês (1970), de Nelson Pereira dos Santos. Apesar de pouco explorado, o canibalismo dos tarairius (tapuias do sertão nordestino) presta-se a muitas controvérsias e à admiração por não ser o ódio o responsável pela morte e ingestão de carne humana. Entre esses tapuias, antropofagia era um ato de amor. Para nós seria impossível pensar que o sentimento maternal levaria uma mãe a consumir um filho morto. A relação entre amor e canibalismo também intrigou os colonos holandeses e luso-brasileiros, que ouviram e registraram histórias e imagens sobre os tarairius.

               Integrante da missão artística do príncipe João Maurício de Nassau, o pintor Albert Eckhout (1612- 1665) representou os índios tarairius em várias obras: Dança dos tarairius, índio tarairiu e índia tarairiu (c.1641 e 1643). Nesses quadros, o artista pintou o grupo sem os vestígios da colonização, sem roupas e instrumentos de trabalho. Seus corpos nus simbolizam a condição de bárbaros, de seres desprovidos de regras e vergonha. A nudez e a fidelidade da expressão facial marcavam a fronteira entre o selvagem e o cristão, ou entre o selvagem e o índio submetido à colonização. Para além da nudez, o índio tarairiu apresenta-se com as marcas de sua cultura, enfeitando-se de penas coloridas sobre a cabeça, de corda presa à cintura e de frágeis sandálias. No rosto estão duas hastes perfurando a pele nas extremidades da boca e, talvez, uma pedra verde incrustada no lábio inferior. Nas mãos segura um tacape, flechas e uma lançadeira, demonstrando as suas potencialidades de guerreiro. Sem dúvida, as feições do ameríndio são o detalhe mais original do mestre. No entanto, a fidelidade da representação afasta-o dos padrões de humanidade aceitos pelos europeus do tempo de Eckhout. Um índio que apresentasse os traços da beleza clássica pareceria menos estranho aos olhos da Europa.

               Esse afastamento dos padrões europeus torna-se ainda evidente nas paisagens que servem de fundo dos quadros. Enquanto os tupis de Eckhout foram pintados próximo à casa-grande ou às plantações, os tarairius encontram-se junto à natureza selvagem. A vegetação em torno do índio reforça, mais uma vez, o distanciamento, pois a representação não enfatiza os vínculos de subserviência aos europeus. Os arbustos, as folhas e as pequenas frutas constituem uma natureza selvagem, sem interesse comercial. E assim estavam livres do comércio colonial e dos colonizadores. O espaço dos tapuias localizava-se além das fronteiras da expansão econômica. Em compensação, eles lutaram junto aos holandeses nos combates aos luso-brasileiros, contra os quais adotavam práticas animalescas, pois corriam como as feras, capturavam-nos e, em seguida, devoravam os seus corpos.

               Também representada pelo pintor Albert Eckhout, a mulher tapuia estaria inteiramente nua, caso não houvesse um tufo de folhas preso à cintura para lhe cobrir a genitália. A mão direita segura a mão decepada do inimigo vitimado talvez em combate. Nas costas há um cesto de palha contendo um pé, que certamente tem a mesma origem da mão. O rosto é europeu, com um nariz fino e muito diferente das narinas dos ameríndios. No plano posterior da tela, há índios munidos de lanças e preparados para uma guerra. Os nativos movimentam os braços para frente, dando dinamismo à cena. A tela, por conseguinte, seria dividida em duas partes: a primeira seria uma alegoria da guerra; a segunda, uma representação do canibalismo.

               O combate entre as hordas poderia ser a sequência anterior à cena dominada pela índia antropófaga. Assim, o campo de batalha seria a origem dos membros esquartejados em poder da tapuia. A vegetação em torno da índia também não possui vínculos com o dia a dia dos colonizadores. A árvore rondosa, os arbustos, os campos e as flores conformam uma natureza sem frutos e estranha às necessidades da colonização. A vegetação, a nudez, a guerra e as marcas do canibalismo retratam, enfim, o afastamento da índia do universo europeu, reduzindo-a à barbárie, concebendo-a como ser decaído.

               A célebre tapuia pintada por Eckhout possui traços comuns ao grupo linguístico Jê, como o apego aos cães, as sandálias confeccionadas com cordas e o corte do cabelo em forma de prato, comuns aos timbiras atuais. O retrato seria de uma mulher da etnia tarairiu. Entre esse grupo, segundo os cronistas do século XVII, ao nascer uma criança, cortava-se o cordão umbilical com um caco afiado e depois cozinhava-o para que a mãe o comesse juntamente com o pelico (placenta). Caso uma mulher abortasse, imediatamente o feto era devorado, pois alegavam que não poderiam dar-lhe melhor túmulo. Por certo, as entranhas de onde veio - o corpo da mãe - eram preferíveis à cova na terra. Depois da morte de uma criança, os índios choravam a perda, em seguida, cortavam a cabeça e retalhavam o corpo, inserindo tudo em uma panela. Muitos parentes eram convidados para o evento e juntos comiam a falecida. Ao término da refeição, punham-se a gritar e a chorar.

               Aos sacerdotes cabia talhar, membro a membro, os mortos, fossem eles abatidos nas guerras ou acometidos por morte natural. Enquanto isso, as velhas acendiam a fogueira para assar os membros e todos juntos celebravam o "enterro" com lágrimas e lamentações. As mulheres comiam as carnes do esposo, as raspavam até os ossos, não em sinal de inimizade, mas de afeto e fidelidade. Os cadáveres dos grandes chefes eram consumidos pelos demais chefes. Não ingeriam todo o corpo e guardavam cuidadosamente os ossos até a celebração do festim solene seguinte, pois somente em rituais era possível a antropofagia. Na ocasião, os ossos tornavam-se carvão, raspados em seguida para serem reduzidos a pó e dissolvidos em água. O mesmo se fazia com os cabelos do defunto. Os parentes bebiam essa mistura e não voltavam a suas danças e cantos depois de consumirem todos os restos do cadáver.

               Os cronistas procuram enfatizar as fronteiras entre a antropofagia amorosa tapuia e a vingativa tupi. O dado permite entender a tela de Albert Eckhout de modo diverso. A índia tarairiu carrega consigo partes do corpo humano e próxima à nativa encontra-se uma cena de guerra. Em princípio, a mão e o pé decepados, em poder da mulher, pertenceriam ao inimigo morto no combate. Os relatos sobre a antropofagia tapuia permitem, porém, traçar outras relações. Assim, as partes do corpo pertenciam a um parente: irmão, marido ou filho da índia. O campo de guerra é o local de morte de um guerreiro da tribo e a índia carrega seus restos mortais para serem consumidos na aldeia em sinal de afeto e fidelidade.

               Deste modo, a tela de Albert Eckhout possui duas interpretações possíveis. Em princípio, a índia tarairiu poderia carregar tanto o corpo de um parente morto quanto os restos do inimigo para serem devorados em cerimônia grupal. Mas uma terceira leitura é também plausível. Os registros escritos e visuais europeus, e o pintor em particular, pareciam mais preocupados em constatar a existência da antropofagia do que compreender a sua modalidade ou os motivos capazes de levar nativos a praticá-la. Talvez o artista estivesse mais interessado em compor uma bela imagem, contendo elementos variados da realidade americana, sem se ater à coerência dos estudos étnicos. Devemos admitir que o rigor científico da imagem não era o maior atributo dos artistas seiscentistas, nem mesmo dos holandeses. O historiador Peter Mason comentou que a preocupação com a descrição da realidade, comum entre os holandeses, não pode ser confundida com realismo ou rigor científico. Mesmo sem se ater ao rigor étnico, Albert Eckhout pintou a mulher tarairiu, composição rica em informações que, ao ser comparada às descrições contemporâneas sobre os costumes tapuias, alimentam ainda hoje essa interessante controvérsia.

RONALD RAMINELLI é professor de História Moderna, História da América e do Brasil Colonial na Universidade Federal Fluminense (UFF) e autor de Imagens da colonização. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1996

Fonte: Revista Nossa História – Ano 2 - nº 17 - março 2005

Saiba mais - Bibliografia

VALLADARES, Clarival do Prado e MELLO FILHO, Luiz Emygdio de. Albert Eckhout; presença da Holanda no Brasil. Rio de Janeiro: Alumbramento, 1998.

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Santos e rebeldes

Índio falou, tá falado

Guarani, a língua proibida  

Guerreiros em transe

Saiba mais – Documentário

Histórias do Brasil a Série

Episódio 01– Antes do Brasil, Cabo Frio, 1530

Guerreiros em transe

Tradicionais entre os índios da América portuguesa, especialmente os tupinambás, os rituais regados a cauim chocavam e preocupavam o colonizador europeu.

João Azevedo Fernandes

               O ano é 1500. O lugar, uma praia qualquer do litoral brasileiro. Na maloca, iluminada por fogueiras, vários homens se reúnem em volta de uma grande panela, uns sentados no chão, outros sobre pedaços de madeira. Algumas mulheres muito ágeis trazem cuias cheias de uma bebida densa e clara. Um dos homens se levanta e, vibrando um pequeno maracá, começa a dançar e cantar em torno da panela. Sua canção fala de um irmão morto, capturado quando da última expedição contra os inimigos do outro lado da montanha. O homem pede às vozes do maracá que o ajudem a vingá-lo, matando e devorando os odiados vizinhos.

               De repente, um velho que estava afastado se aproxima, um tanto trôpego, e começa a discursar. Fala de seu parentesco e afinidade com o morto, de quem era tio e cunhado. Conta que já havia matado, e comido, muitos daqueles inimigos, e que eles não eram grandes guerreiros, sendo mais afeitos às emboscadas do que ao combate direto. Os homens, e muitas mulheres, respondem ao discurso com risos e gritos altos. As cuias esvaziam-se em um ritmo cada vez mais rápido, e agora muitos estão dançando e discursando sobre lutas e sonhos. Alguns gritam e pedem mais cauim às mulheres, mas a bebida daquela maloca já está esgotada. Cambaleantes, mas ainda bastante dispostos a continuar a bebedeira, os homens levantam-se e vão para a maloca seguinte, onde os esperam vários potes cheios, e a promessa de uma grande noite de cantos e danças e de um dia de vitória e cabeças inimigas esmagadas.

               A colonização europeia do Brasil foi marcada pelo choque entre culturas e pela luta dos recém chegados contra vários costumes dos povos nativos. Entre esses costumes estavam as cauinagens, festas em que se consumiam bebidas feitas de mandioca, milho e frutas. Os índios, especialmente os tupinambás, se relacionavam com as bebidas alcoólicas de uma forma bastante diferente da que os europeus estavam acostumados no Velho Mundo. Aos olhos dos recém-chegados, os tupinambás produziam e consumiam suas bebidas fermentadas de uma maneira nauseante, pecaminosa e profundamente perigosa.

               Durante e após essas cerimônias, os europeus viam suas nascentes estruturas de poder, e seus instáveis mecanismos de controle, serem desafiados por nativos que pareciam "possuídos" por uma força demoníaca, que aparentemente fruía das jarras nas quais suas estranhas bebidas espumavam. Grande parte dos esforços dos colonizadores, especialmente dos missionários, foi dirigida à extinção das práticas etílicas dos índios, vistas como uma ameaça à colonização de seus corpos e mentes.   

               Durante essa luta contra o beber indígena, defrontaram-se lógicas mentais e práticas sociais bastante distintas, construindo-se identidades étnicas e estereótipos que permitiram a elaboração de discursos que legitimavam o domínio dos "civilizados". A visão do "índio bêbado", ainda bem presente nos dias de hoje, foi construída com base nas primeiras experiências dos europeus com as festas dos tupinambás.    

               Contudo, para compreendermos o significado cultural das cauinagens, é necessário abandonar um olhar sobre os prazeres etílicos que vê as bebidas unicamente a partir de um ponto de vista "patológico", como uma fonte de problemas sociais, ou mesmo como algo apenas recreativo. No mundo pré-industrial, e mais ainda naquelas sociedades chamadas de "primitivas", as bebidas fermentadas eram parte integrante da dieta e uma importante fonte de nutrientes essenciais. Além disso, até o advento da era moderna, não se conheciam as bebidas destiladas, que são a principal fonte dos problemas relacionados ao abuso do álcool.

               Desconhecer esses fatos, e lançar para o passado as nossas preocupações contemporâneas, pode levar-nos a equívocos, como o de considerar que o álcool representou um simples instrumento do domínio europeu sobre os povos indígenas, como se estes fossem vítimas passivas de um processo que estava além de seu controle.  

               Na verdade, os índios tinham ideais bastante firmes a respeito do que seria uma boa bebida, e deixaram esse ponto bem claro ao recusar o vinho que lhes foi oferecido pelos portugueses da armada de Pedro Álvares Cabral. Nas palavras do escrivão da frota, Pero Vaz de Caminha, “trouxeram-lhes vinho numa taça; mal lhe puseram a boca, não gostaram nada, nem quiseram mais”. Alguns dias depois, mesmo que os nativos estivessem mais à vontade entre os portugueses, continuavam resistindo ao vinho: o capitão Sancho de Tovar levou, ao seu navio, “dous mancebos, despostos”, que comeram tudo que lhes foi oferecido (inclusive presunto), mas não receberam vinho “por Sancho de Tovar dizer que o não bebiam bem”.

               Não é de se estranhar que os índios tivessem rejeitado (pelo menos em um primeiro momento) o vinho das caravelas, já velho e, possivelmente, avinagrado. Em comparação com sua própria bebida, o cauim, o vinho português era algo tão estranho quanto os “fartéis e confeitos”, que também lhes foram oferecidos e recusados sem qualquer cerimônia. Aquela bebida era muito diferente de suas suaves cervejas nativas, feitas de mandioca e milho, e de seus saborosos vinhos de frutas, dos quais se destacava aquele feito com o caju.

               Muitos homens da Europa, e seus descendentes nascidos no Brasil, adoravam as bebidas indígenas: no Tratado descritivo do Brasil em 1587, o senhor de engenho Gabriel Soares de Sousa chamava a atenção para os portugueses e “mestiços” que bebiam os cauins “muito valentemente”. O missionário francês Claude d’Abbeville, que esteve no Maranhão em 1612, provou a bebida feita de milho e achou-a “ótima, saborosa, com um gosto picante nada desagradável”. Outro francês, o padre Yves d’Evreux, que também esteve no Maranhão entre 1613 e 1614, afirmou que a cerveja de milho era “muito mais saborosa e saudável, por causa do contínuo calor, do que o vinho e a aguardente”.

               Não nos enganemos, contudo, com essas opiniões favoráveis. O processo de elaboração do cauim causava asco aos europeus, e isso por uma razão bem simples: a massa, de mandioca ou milho, era mastigada pelas mulheres e cuspida nos vasos, onde era deixada a fermentar. O jesuíta José de Anchieta, grande inimigo das cauinagens, descreveu desta forma, em 1584, a fabricação do cauim: “este vinho fazem as mulheres, e depois de cozidas as raízes ou o milho, o mastigam porque com isso dizem que lhe dão mais gosto e o fazem ferver mais”.

               Claude d’Abbeville chegou a afirmar que muitos dos seus compatriotas, se vissem a fabricação do cauim, diriam “que os índios são pouco asseados” e que “prefeririam morrer de sede a experimentar essa bebida mastigada pelas mulheres indígenas”. Mas Jean de Léry (missionário protestante que participou da fracassada experiência colonial francesa na baía de Guanabara, entre 1555 e 1560) mostrou que o nojo dos europeus era bem infundado, ao comparar, de forma irônica, as práticas nativas com a técnica do Velho Mundo, na qual os vinhateiros, com seus “lindos pés, às vezes calçados de sapatões”, pisavam as uvas, processo no qual se passavam “muitas coisas talvez menos aprazíveis do que a mastigação das mulheres americanas”.

               Mais assustadora que a saliva das índias, porém, era a embriaguez provocada pelo cauim. No mundo católico europeu, de onde vinha a maior parte dos colonizadores do Brasil, a embriaguez era vista como um pecado, e grave, na medida em que demonstrava uma falta de controle sobre os impulsos e desejos que permitia, e incentivava, pecados piores, como a luxúria e a antropofagia. A temperança, por outro lado, era encarada como uma grande virtude, que sinalizava o domínio sobre atos e emoções que formava a base do comportamento de um verdadeiro cristão.

               Além disso, os povos mediterrâneos, como portugueses e franceses, tendiam a usar as bebidas como parte das refeições: vinho, azeite e trigo formavam a base da alimentação mediterrânea desde a antiguidade greco-romana. Beber fora das refeições e beber com o objetivo de se embriagar eram atos vistos como sinônimos de barbárie e selvageria.

               Nada mais diferente desse padrão do que o modo de beber dos índios. Para começar, os tupinambás (assim como muitos povos indígenas atuais) separavam radicalmente o comer do beber: quando se comia não se bebia, e vice-versa. Não é à toa que uma das afirmações mais comuns da documentação colonial, a respeito dos índios, é a de que “eles não bebem quando comem”, o que marca nitidamente o espanto dos colonizadores com uma atitude tão contrária aos seus pontos de vista.

               Os nativos bebiam, cotidianamente, suas tiquaras (água com um pouco de farinha) e mingaus, mas reservavam suas cervejas e vinhos para as ocasiões especiais, como nos casamentos e funerais, na recepção a convidados e visitantes, nas deliberações sobre guerras e alianças e, sobretudo, naquela que era a principal festividade dos tupinambás: a morte e devoração dos inimigos em seus rituais antropofágicos.

                              Nessas ocasiões, os índios bebiam até a última gota. O cristão-novo, e senhor de engenho, Ambrósio Fernandes Brandão, escrevendo em 1618 sobre os tupinambás de Pernambuco, dizia que a embriaguez era “seu costume mais ordinário”, e que, nas festas, os nativos ficavam “juntos em roda todo um dia e noite inteira, sem dormirem, bebendo sempre de ordinário muito vinho, até caírem todos por terra sem acordo”. Aos missionários, não passou despercebido o componente sexual daquelas festas, em que mulheres e moças também participavam alegremente, “parecendo bem difícil a presença de Baco sem Vênus”, como disse o francês Yves d’Evreux.

               Nas cauinagens, homens e mulheres se misturavam e se revezavam nas quedas e vômitos, mas também nos discursos, feitos em altos brados, relembrando os grandes feitos guerreiros de cada grupo em particular (“os vinhos são os memoriais e crônicas de suas façanhas”, disse um jesuíta em 1610). Tais festas representavam uma visão estarrecedora para muitos dos europeus, especialmente os missionários. O padre jesuíta Fernão Cardim, que viveu no Brasil entre 1583 até sua morte, em 1625, pareceu ficar mais horrorizado com a embriaguez do que com o canibalismo dos índios, ao descrever as festas que cercavam o sacrifício ritual do inimigo preso.

               Cardim observou os muitos “potes de vinho postos em carreira pelo meio de uma casa grande” e a barafunda de pessoas que se aglomeravam em torno deles. Quando começavam a beber, era “um labirinto ou inferno vê-los e ouvi-los”, pois seus gritos e bailes duravam vários dias, enquanto restasse bebida nos potes. Lançando um olhar profundamente crítico aos modos dos nativos (“a cada passo urinam [...] todos fallão a quem mais alto, afora outros estrondos...”), o padre apontou a íntima ligação entre a festa do cauim e o canibalismo: as bebedeiras eram “a própria festa das matanças”.

               Os jesuítas foram rápidos em perceber que as cauinagens representavam o pontapé inicial para as guerras e para os ritos canibais. Perceberam, também, que as festas formavam o arcabouço sobre o qual se construíam as relações políticas baseadas na hospitalidade entre os grandes chefes, chamados pelos cronistas de principais. Mais do que lutar contra “maus hábitos”, interessava aos jesuítas, e a outros colonizadores, romper as bases do sistema cultural dos índios, atacando ritos como a antropofagia, proibindo instituições como o casamento poligâmico e combatendo as cauinagens, por serem ocasiões em que toda a cultura indígena se expressava de forma entusiástica e, aos olhos dos colonizadores, incontrolável.

               Não é de espantar, portanto, que o abandono do “beber supérfluo” (isto é, beber para se embriagar) representasse uma condição sine qua non para a aceitação de determinado grupo no grêmio da Igreja. Em 1560, o padre Luis da Grã, delegado da Companhia de Jesus no Brasil, informou a alguns principais que queriam estabelecer boas relações com os padres que, entre “os pontos mais essentiais que avião de goardar”, estavam: “[...] que ninguem avya de ter mais [de huma molher], e outro que não avião de beber até se embebedar como custumavão, [...] e que não avião de matar nem comer carne humana”.

               Nessa difícil luta contra as bebidas, os padres tiveram a ajuda inestimável das mulheres nativas. Essa era uma estratégia importante, já que todo o processo de realização de uma cauinagem estava relacionado às mulheres. Além de produzir a saliva que fermentava as bebidas, eram elas que plantavam a mandioca e o milho, e que colhiam as frutas que seriam transformadas nos cauins.

               Às mulheres estava reservada a importante tarefa de fazer as igaçabas, grandes recipientes de cerâmica em que as bebidas eram fermentadas, e as cuias onde eram consumidas. No momento das festas, eram as mulheres que serviam os bebedores, e eram também as mulheres que procuravam impedir (nem sempre com sucesso) que as bebedeiras descambassem para a violência, escondendo armas e retirando maridos e filhos de situações de conflito. As índias cristianizadas ajudavam os padres, quebrando as talhas onde as bebidas espumavam e discursando sem trégua contra as bebedeiras.

               Outra estratégia era a de “cortar o mal pela raiz”. Desde cedo, os meninos nativos eram ensinados a evitar as cauinagens, ajudando as mulheres cristãs a quebrar potes e ridicularizar os bebedores. Contudo, o lugar cultural central das festas do cauim fica claro quando sabemos que os mesmos meninos, que destruíam as bebidas quando crianças, bebiam a mais não poder quando chegavam à idade adulta, “fazendo-se tão rudes e ruins” como seus congêneres pagãos, e fazendo das bebidas “o pecado mais difícil de ser extirpado”, como disseram vários jesuítas.

               Com todas essas dificuldades, os colonizadores acabaram por vencer as cauinagens. Espoliados de suas terras, impedidos de fazer suas guerras, e de comer seus inimigos, os tupinambás abandonaram suas antigas festas. As bebidas tradicionais perderam seu lugar central como espaço de congraçamento e hospitalidade, sendo substituídas por uma legítima invenção do Brasil colonial: a cachaça. Mas esta é uma outra história.

João Azevedo Fernandes é autor de “De cunhã a mameluca: a mulher Tupinambá e o nascimento do Brasil”. João Pessoa: Ed. UFPB, 2003.

Fonte: Revista de História da Biblioteca Nacional – Ano 1- Edição nº 4 - outubro 2005

Saiba mais - Bibliografia

CAMARA CASCUDO. Luís da. História da alimentação no brasil. São Paulo: Global, 2004.

EVREUX. Yves d'. Viagem ao norte do Brasil feita nos anos de 1613 a 1614. São Paulo: Siciliano, 2002. FERNANDES, Florestan. A organização social dos Tupinambá. São Paulo: Hucitec/Brasília: Edunb, 1989 (1948).

Saiba Mais: Filmes

Como era gostoso o meu francês. Direção Nelson Pereira dos Santos. Brasil/1970.

Hans Staden. Direção Luís Alberto Pereira. Brasil/1999.

Saiba Mais: Link

Antropofagias: a amorosa tapuia e a vingativa tupi

Santos e rebeldes

Solução caseira

Guarani, a língua proibida  

Pinga, cachaça, jeribita

Pequenas mãos calejadas

Desde os primeiros anos da industrialização, o uso de mão de obra infantil vem sendo prática frequente no país, fazendo com que milhares de crianças troquem a infância pelo trabalho.

Rosilene Alvim

               A publicação, em 1927, do Código de Menores, que estabeleceu limites ao trabalho infantil no Brasil, causou indignação nos meios patronais. Numa carta endereçada ao Centro Industrial de Fiação e Tecelagem - CIFTA -, um representante da Companhia de Tecidos Paulista, em Pernambuco, protestou: "A respeito dos menores, estranhamos muito que uma fábrica ou empresa não pode empregar um menor de 18 anos que não sabe ler, não obstante, pelo Código Civil do Brasil pode casar com 16 anos de idade; e ser pai de família aos 18 anos; podendo até ser soldado do exército! É estranhável". Em outro trecho escreve o signatário: "Outrossim, por toda a parte do mundo é permitido crianças trabalharem nos bancos de fiação, sendo para este trabalho necessário o serviço de pessoas com mãos muito pequenas".

               Mãos pequenas e salários idem. O secretário-geral do CIFTA de São Paulo, Puppo Nogueira, declarou em 1928 ao jorna Diário Popular que, se a lei fosse mesmo cumprida, ia ser difícil encontrar adultos para substituírem os menores nas indústrias, pois estes se dedicavam a tarefas pouco remuneradas e por isso sem atrativos para um pai de família: "Mesmo que [os adultos] aceitassem, nesse caso, nada poderiam fazer, seu rendimento seria nulo, uma vez que os menores fazem trabalhos ideados para a sua pequena estatura e para as suas forças, havendo grande número de máquinas para eles construídas. Um determinado trabalho, que uma criança de 14 anos faz sem cansaço, esgotaria um adulto ao cabo de algumas horas (...). Uma criança é capaz de fazer grande número de movimentos sem fadiga apreciável, tem agilidade da infância e um organismo íntegro".

               A argumentação do patronato é vastíssima, mas tudo pode ser resumido no seguinte cenário: o trabalho infantil, visto hoje por muitos segmentos da sociedade como uma forma de exploração, era apresentado pelos empresários como um favor que prestavam à infância carente, às famílias operárias e, consequentemente, à sociedade. Além das supostas vantagens anatômicas infantis, era sempre melhor para as crianças ficar dentro das fábricas do que permanecer nas ruas, na ausência dos pais, expostas à delinquência e a toda sorte de perigo.

               De fato, na vila operária da Companhia de Tecidos Paulista, cujo apogeu se deu entre os anos 1930- 50, o trabalho dos jovens e crianças era representado como uma "ajuda" econômica, que vinha para reforçar a autoridade do chefe de família. A fábrica costumava ser vista pelos patrões como uma escola, um lugar que podia formar um cidadão para o futuro. Hoje, esse argumento do passado, reforçado no Brasil pela problemática dos "meninos e meninas de rua", continua sendo compartilhado não apenas por empresários, mas também por famílias operárias, que enxergam o trabalho dos filhos jovens, de ambos os sexos, como uma contribuição para a manutenção da casa e do núcleo familiar.

               O trabalho infantil vem sendo objeto de críticas desde a Revolução Industrial, no fim do século XIX, e a literatura sobre a constituição da classe operária europeia apresenta frequentemente essa questão. O trabalho pioneiro de Peter Gaskell sobre a "população manufatureira da Inglaterra", em que se baseou largamente Engels, inclui o "exame do trabalho infantil" no próprio subtítulo. O Livro I de O capital, de Karl Marx, trata do trabalho infantil nos capítulos sobre a "jornada de trabalho" e sobre a "maquinaria e a grande indústria". Já historiadores ingleses como J. L. e Barbara Hammond, que abordaram o assunto em 1917, consideram que "o emprego de crianças numa vasta escala durante a primeira fase da Revolução Industrial é a característica mais importante da vida inglesa".

               Na Inglaterra, o trabalho de crianças era empregado não apenas na indústria têxtil, mas nas áreas de mineração e em outras atividades, e algumas leis foram formuladas na época para proteger as crianças das longas jornadas a que eram submetidas. No Brasil, um a lei do final do século XIX proibira o trabalho do adolescente entre 14 e 15 anos, mas a legislação só se cristalizou com a Consolidação das Leis do Trabalho, em 1943. Ao estabelecer a idade mínima (14 anos) e o horário de trabalho para menores, a CLT produziu grande resistência por parte dos patrões, especialmente em São Paulo e no Rio de Janeiro, antiga capital da República.

               Através do CIFTA e de seus lobistas no Executivo e no Congresso Nacional, os empresários alegavam que o trabalho das crianças, sendo acessório ao trabalho dos adultos, não poderia ser diminuído, sob pena de sérios prejuízos à produção e aos próprios operários. Antes, como já foi dito, a categoria se rebelara contra o Código de Menores, e se recusou a cumprir as determinações da lei. Na época, sua estratégia era recorrer aos tribunais contra a aplicação das multas que lhes eram cobradas pelos juízes de menores do Rio e de São Paulo, entre os quais se destacou Cândido de Mello Mattos, duro defensor da lei que proibia o prolongamento da jornada de trabalho dos menores para mais de seis horas. A ação do juiz Mello Mattos - versão nacional de Leonard Horner, o inspetor de fábricas inglês elogiado por Karl Marx em O capital por sua firmeza e honradez diante dos industriais ingleses pela efetivação das leis de fábrica - foi justificada e apoiada por advogados progressistas, como Evaristo de Moraes.                   

Mello Mattos deu um prazo de três meses aos patrões para se porem de acordo com o Código. Entre 1928 a 1929, eram constantes as notícias publicadas nos jornais sobre as multas que aplicou às fábricas que não cumpriam o horário de trabalho estabelecido pela lei. Em sua defesa, o empresário Jorge Street, proprietário de uma fábrica têxtil, com vila operária em São Paulo, revela sua concepção patronal sobre a infância na classe trabalhadora. Alguns trechos de um texto de sua autoria:

               "A questão [da regulamentação do trabalho dos menores] relaciona-se com o desenvolvimento físico e moral das crianças, afeta, além disso, direta e grandemente, a economia da família operária, e tem também bastante importância para certos trabalhos nas fábricas que só podem ser feitos convenientemente por crianças."

               "Os operários da fábrica empenham-se fortemente, para obterem estas colocações para seus filhos e parentes, e sempre que eu lhes objeto achar prematuro o trabalho para estes petizes."

               "As crianças suportam perfeitamente bem, por exemplo, cinco horas de trabalho seguido, e assim poder-se-ia, ainda, estabelecer a frequência obrigatória da escola, por algumas horas, ora à manhã, ora à tarde, pelas respectivas turmas alternadas. Naturalmente, para isso, é preciso, sempre, que a escola apareça."

               Podem-se associar essas considerações de Jorge Street ao que viria a escrever o historiador Philippe Aries sobre a formação da concepção de infância na Europa:"(...) Durante a primeira metade do século XIX, sob a influência da mão de obra na indústria têxtil, o trabalho de crianças conservou uma característica da sociedade medieval: a precocidade da passagem para a idade adulta". É evidente que a lógica dos patrões difere da lógica dos trabalhadores. Para estes, só um a situação de extrema penúria justifica que seus filhos passem a ficar inteiramente subordinados ao trabalho fabril ou ao trabalho assalariado no campo. À parte esses casos extremos, não é "estranho", no entanto, que busquem através do trabalho dos filhos, mesmo crianças, meios para a manutenção do seu grupo doméstico.

               Enquanto na indústria, por força da legislação, da fiscalização trabalhista e das transformações por que passaram as fábricas, o trabalho realizado por menores diminuiu consideravelmente, na agricultura a questão vem chamando a atenção: com a extensão da legislação social ao campo, a partir dos anos 1960, e com a criação de sindicatos de trabalhadores rurais, antes proibidos, o uso de mão de obra infantil assalariada no trabalho rural, realidade ainda hoje muito presente, se tornou foco de pressões sociais em diversas instâncias. Assim, a partir dos anos 1980, entidades de trabalhadores rurais passaram a aderir a campanhas promovidas pela Organização Internacional do Trabalho (OIT), Unicef e ONGs nacionais, voltadas para denúncias contra o trabalho infantil. Em 1990, o Estatuto da Criança e do Adolescente proibiu definitivamente o trabalho de crianças e regulou a forma do trabalho do adolescente (entre 14 e 18 anos).

               Segundo o suplemento especial da Pesquisa Nacional por Amostragem de Domicílios (PNAD), "o nível da ocupação (percentual de pessoas ocupadas na população do mesmo grupo etário) das crianças e adolescentes vem apresentando redução ao longo dos anos. Entre os fatores que contribuíram para essa evolução estão as políticas implementadas pelas três esferas governamentais voltadas para proporcionar condições para que as crianças tenham acesso ao ensino, permaneçam na escola e, também, não precisem trabalhar para auxiliar no sustento da família". Várias ONGs, com apoio da OIT, desenvolvem ações relacionadas ao trabalho infantil, das quais posteriormente o governo participa através de fóruns e do fornecimento de bolsas para que as crianças não trabalhem.

               Há, na verdade, no Brasil de hoje, uma grande mobilização - com o lema "lugar da criança é na escola" -, que atinge também os empresários. Desde 1994, o Fórum pela Erradicação do Trabalho Infantil, que reúne o Unicef, OIT e mais quarenta organizações governamentais e não-governamentais, assim como associações patronais e sindicatos, vem atuando no sentido de impedir o uso do trabalho infantil e as condições de trabalho subumanas a que são submetidos os adolescentes no Brasil e outros países. Paralelamente, o governo federal criou o Programa de Erradicação do Trabalho Infantil, que atinge não só a área rural como também a urbana.

               Através da bolsa-escola e da ampliação da jornada escolar, as famílias carentes se comprometem a não utilizar a força de trabalho de suas crianças. Segundo dados do IBGE, "de 1992 para 2001 o nível da ocupação das crianças e adolescentes passou de 3,7% para 1,8%, no grupo de 5 a 9 anos de idade, de 20,4% para 11,6% no de 10 a 14 anos, e de 47,0% para 31,5% no de 15 a 17 anos de idade". O Unicef, no artigo intitulado "Prevenção e combate ao trabalho infantil e à exploração sexual", afirma que "cerca de 3,8 milhões de crianças e adolescentes entre 5 e 16 anos trabalham no Brasil. De 10 crianças que trabalham, uma frequenta a escola".

               Em consequência, a taxa do analfabetismo entre essas crianças atinge 20,1% contra 7,6% dascrianças que não trabalham. Na faixa etária de 15 a 17 anos, também se notam os efeitos danosos do trabalho sobre a escolarização. Entre os adolescentes que trabalham, somente 25,5% conseguiram concluir os oito anos de escolaridade, enquanto entre os que não trabalham o percentual foi significativamente maior: 44,2%.

               No entanto, apesar de todo o esforço para eliminar a exploração do trabalho de crianças e adolescentes, sabe-se que ainda se encontram menores trabalhando nas carvoarias, em plantações de tomate que utilizam grandes quantidades de veneno, no corte da cana, na agricultura do sisal, na plantação e colheita do mate e nas indústrias caseiras, como a da confecção de calçados. Na área urbana, registra-se o comércio ambulante e outras atividades exercidas por menores nos sinais de trânsito. Todas essas formas de trabalho são nocivas ao desenvolvimento de crianças e adolescentes que, mesmo frequentando a escola, não podem ter o mesmo rendimento de crianças e adolescentes que só estudam.

               As justificativas para essas formas de trabalho de crianças e adolescentes vêm acompanhadas pelos mesmos argumentos dos primeiros industriais brasileiros: o trabalho infantil e o do adolescente é necessário para a renda familiar e ao mesmo tempo evita que estes entrem para o mundo do crime, permitindo que através dessas atividades se formem bons cidadãos no futuro. Embora muito mais difíceis sejam as perspectivas de carreira dos atuais trabalhadores infantis, se comparados aos aprendizes operários do passado, que chegaram a prosseguir no trabalho industrial até sua aposentadoria, o argumento do valor do trabalho (influenciado pelo antigo modelo ideal do trabalho familiar), mesmo que sem futuro objetivo, ainda permanece.

               À crescente gravidade da questão (que inclui o aumento do mercado de trabalho da contravenção e da criminalidade) se opõe a crescente mobilização de movimentos e entidades, agora inclusive de vanguardas patronais, nas suas tentativas de resolver o problema. Tudo isso passou a inspirar políticas estatais de transferência de renda condicionadas à frequência escolar. Para a resolução do problema, o que se destaca, seguramente, é a necessidade de uma política educacional qualitativa de base, que transforme a escola numa instituição central na vida das crianças e dos jovens, aberta aos problemas e às potencialidades das classes populares, nas cidades e nas áreas rurais.

ROSILENE ALVIM É PROFESSORA DA UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO (UFRJ), DOUTORA EM ANTROPOLOGIA SOCIAL PELA MESMA UNIVERSIDADE E CO-ORGANIZADORA DE JOVENS & JUVENTUDES (EDITORA UNIVERSITÁRIA/UFPB, 2005).

Fonte: Revista de História da Biblioteca Nacional – Ano 1- Edição nº 4 - outubro 2005

Saiba mais - Bibliografia

ARIES, Philippe. História social da criança e da família. São Paulo: LTC, 1981.

PINHEIRO, Paulo Sergio e Hall, Michel. A classe operária no Brasil 1889- 1930 documentos. São Paulo: Alpha Ômega, vol. 2, 1981.

THOMPSON, E.P A Formação da classe operária na Inglaterra. São Paulo: Paz e Terra, vol. 2, 1987

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Pipa, pião e chicote

Crianças brasileiras absorveram referências de diversas culturas do mundo, ampliando seu universo próprio de brinquedos e brincadeiras, com muita diversão e também crueldades.

Renata Meirelles

                              Nas casas-grandes das fazendas coloniais brasileiras, imagem comum era a de meninos negros, filhos de escravos, obrigados a imitar cavalos enquanto recebiam golpes de chicotes de seus sinhozinhos que se divertiam montados em suas costas. Em outras brincadeiras de menino, no entanto, essa relação de dominação se invertia: principalmente em disputas de jogos de pião e papagaio, como conta José Lins do Rego em Menino de engenho, de 1932. Fora do controle adulto e sob regras infantis, as diversões nos terreiros e pomares eram lideradas pelos moleques negros que mostravam sua superioridade nas habilidades de matar passarinho com bodoque, nadar em rios e subir em árvores. Assim, os pequenos fazendeiros acabavam por concordar em fazer trocas propostas pelos meninos negros: pediam para que furtassem coisas da casa-grande, como laranjas e pedaços de queijo, em troca de seus bodoques e piões, num processo de escambo permanente. Esses arranjos entre crianças marcaram a miscigenação de uma infância brasileira que agrega e eterniza outras culturas em seus brinquedos e brincadeiras

               O bodoque e o papagaio, por exemplo, nasceram em terras distantes, transitaram em culturas diversas e sofreram adaptações regionais até chegarem nas mãos dos meninos dos engenhos do país. As naus portuguesas aportavam carregadas de novas possibilidades lúdicas, que vinham nos bolsos das calças da população lusa, que na época pouco diferenciavam os jogos infantis dos de adultos.

               A cada passarinho morto pelo bodoque, revive-se no Brasil um pouco da influência moura. Na língua árabe, bondok significa projétil, pedra ou bola de chumbo. Foi essa palavra que deu origem ao nome do brinquedo citado por José Lins do Rego e utilizado até 1498 como um instrumento bélico europeu. Entre a arma e o brinquedo, o bodoque se assemelha a um arco de atirar flechas, com uma diferença na forma de amarrar as cordas: no lugar de uma, são utilizadas duas cordas paralelas, e a flecha é substituída por uma pedra. Existem registros de que este brinquedo já foi usado na indústria alimentícia no estado de Santa Catarina, que contratava atiradores de bodoque para quebrar a casca de nozes, lançando-as a paredes, sem que a polpa fosse atingida.

               Nas mãos dos meninos das fazendas, os bodoques eram confeccionados com facões e lixados com cacos de vidro. Com o acerto de cada passarinhada, um risco com a faca era feito no punhal do brinquedo, para revelar a todos as novas conquistas. Os meninos conheciam a época certa de se lançar na aventura da "caça", que coincidia com a chegada do inverno, quando normalmente, segundo a sabedoria popular, "dava muito sabiá".

              O papagaio é mais um exemplo típico de brinquedo sazonal, mas, à diferença do bodoque, tem origem oriental, chegando inicialmente no Maranhão no século XVI, trazido pelos portugueses. Os primeiros registros do brinquedo - ou brincadeira - contam que foi criado por um general chinês de 206 a.C , conforme indica a enciclopédia chinesa Khé-Tchi-King-Youen - citada pela educadora Tizuko Kischimoto em Jogos tradicionais infantis, o jogo, a criança e a educação (1993). Segundo a tradição chinesa, a pipa, como é também chamada, foi largamente usada em estratégias militares, servindo de instrumento de comunicação entre soldados, enviando notícias a locais sitiados ou pedindo ajuda. Os séculos correram e esse uso estratégico de um hábito infantil pode ser visto atualmente nas favelas do Rio de Janeiro, na comunicação constante feita com traficantes de drogas.

               Grande apaixonado pelo papagaio, o poeta amazonense Thiago de Mello, em seu Arte e ciência de empinar papagaio, oferece uma lista de palavras utilizadas no vocabulário específico ao brinquedo praticado no início do século XX em cidades da Amazónia. Alguns exemplos como imbicar ou embiocar (descer verticalmente de cabeça para baixo), papocar (quando a linha se rompe sozinha), quedar (triste verbo para quem é cortado) e aparar (pegar pela rabiola o papagaio de outra criança e descer com ele até sua mão). Palavras que também estão até hoje na boca de meninos e meninas do Nordeste e Sudeste brasileiros, interligando a cultura lúdica do país.

               Aparentemente simples, as brincadeiras de barbantes, mais conhecidas como cama-de-gato, de caráter estético, criavam, pelo menos desde o início do século XX, possibilidades de representações "artísticas" de aspectos do cotidiano. Em seus registros feitos em visita aos índios Taulipangues no Norte do Brasil no início do século XX, o antropólogo alemão Theodor Koch-Grunberg, que muito influenciou as obras do escritor Mário de Andrade, relata a maneira como as crianças se divertiam com esses fios entrelaçados entre os dedos formando diferentes figuras. Tratava-se de um a brincadeira de um ou no máximo dois meninos - nunca meninas - que recorriam (e ainda o fazem) até aos dentes para desvencilhar os dedos dos fios. Segundo Koch-Grunberg, as figuras que se formavam recebiam nomes de acordo com o que representavam, mesmo que a semelhança fosse bastante remota. Raízes da palmeira da bacaba, aranha grande, órgão sexual feminino e casas de índio eram algumas das figuras que uniam as imagens lúdicas ao cotidiano dos meninos das aldeias.     

               Alegria, ausência de brigas e desavenças e a presença constante de representações de animais foram as marcas registradas das brincadeiras entre crianças indígenas no início da colonização brasileira, registradas pelo padre Cardim, citado por Gilberto Freyre. Ainda antes das naus portuguesas atracarem suas brincadeiras nas terras do pau-brasil, crianças indígenas recebiam de suas mães animais e bonecas de barro cozido e aprendiam, em idades mais avançadas, a fazer brincadeiras de entrelaçar fios de algodão entre os dedos. Um brinquedo ainda hoje presente entre os curumins brasileiros, antes utilizado em rituais sagrados, é a perna de pau. A imagem de um pássaro pernalta chamado grou, representada na utilização da perna de pau, não tem registro de ter sido criada no Brasil, mas pode ser considerada mais uma dessas brincadeiras que surgem em terras distantes em épocas aproximadas.       

               E, se nas comunidades indígenas reinava a tranquilidade nas brincadeiras dos curumins, nos engenhos e cidades existiam certas malvadezas infantis, como as representadas nas cantigas de beliscões, tapas e chicotadas citadas por Gilberto Freyre. O autor acredita que o menino do engenho revoltava-se dos sofrimentos de uma educação rígida e de muitos castigos, e dos cinco aos dez anos tornava-se um verdadeiro menino-diabo. Mesmo em jogos de piões encontrava uma forma de "lascar-se o pião" do outro, uma prática mantida até hoje entre as crianças. No jogo do "belilisco de pintainha que anda pela barra de vinte e cinco", os beliscões e bolos eram frequentemente aplicados nas mãos das crianças menos espertas. Beliscão medroso por parte dos moleques e forte e doloroso quando aplicado pelos meninos brancos, o que serve como mais um exemplo de dominação racial refletida nas brincadeiras das crianças da época. Essa brincadeira do beliscão citada por Freyre continua até hoje como repertório da cultura infantil, demonstrada por inúmeras cantigas cantadas por crianças de comunidades ribeirinhas da Amazônia: "... quem se mexer vai levar um beliscão, bem na ponta do dedão".    

              Reforçando a tese de meninos-diabo, o padre Lopes Gama, citado por Freyre, rechaçava a educação libertina recebida pelos meninos de família, vistos nas cidades brincando pelos telhados como gatos, empinando papagaios, ou jogando pião pelas ruas com a "rapaziada mais porca e brejeira". Nos campos e fazendas, critica o padre, os meninos assim que podiam vestir-se com suas ceroulinhas ganhavam uma faquinha de ponta, "como no século dos cavaleiros andantes", e passavam a matar bichinhos inocentes em seus ninhos. E matavam mesmo, a cacetadas, como conta José Lins do Rego em um trecho de Menino de engenho, onde narra que muitas crianças se escondiam atrás de arbustos esperando as rolas sertanejas que vinham matar a sede em poças d'água - e pau nelas.

               Mas não foram apenas beliscões e desavenças que inspiravam músicas para crianças, outro belíssimo exemplo de uma cultura miscigenada e universal. A partir do século XIX, passaram a desembarcar no Brasil novas referências de cantigas e rodas infantis que chegavam junto a imigrantes de diferentes nacionalidades. Dessa maneira, ampliava-se a diversidade linguística nas canções, que já vinha agregando em suas letras palavras como dindinho, dengo, iaiá, moleque, vindas da África, ou arapuca, pereba, pipoca, originárias do tupi.

               Apesar de Mário de Andrade nos assegurar que a roda infantil brasileira, como texto e tipo melódico, permanece firmemente europeia e particularmente portuguesa, é possível encontrar influência francesa em versos como "eu sou pobre, pobre, pobre de marre deci" ("Je suis pauvre, pauvre, pauvre...") ou influência italiana na versão adaptada Capelinha de melão, que originalmente era a Capelinha de Milão. O nosso esconde-esconde é o escondoirelo espanhol, ou cache-cache francês. O jogo popular das cinco-pedrinhas, cinco-marias, ou bóle-bole, como é mais conhecido no Brasil, veio de Portugal com o nome de bato, pedras, chocos, jogas, temos, botelhas ou chinas, este último como também é conhecido na Espanha. Os romanos brincavam de sum sub luna, que o castelhano chama sonsoluna e o ibero-americano frio y caliente, tradução para o quente e frio tradicional no Brasil.

               A brincadeira da amarelinha é outro exemplo desta mistura linguística. Até que se prove o contrário, uma interpretação possível é que o nome amarelinha tenha vindo de um a corruptela do nome deste jogo em francês: marelle, que significa pedrinha, jogada nos desenhos feito no chão.

               Assim, em uma mistura de cores e saberes, o repertório cultural infantil permanece como um espelho vivo de cada cultura, garante representações do simbolismo humano e aproxima povos diversos que se reconhecem em gestos simples, como no lançar de um pião.

 RENATA MEIRELLES É MESTRANDA PELA FACULDADE DE EDUCAÇÃO DA UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO, IDEALIZADORA DO PROJETO BIRA - BRINCADEIRAS INFANTIS DA REGIÃO AMAZÔNICA, E DIRETORA DE CURTAS - METRAGENS, COMO BAMBEIA E CAPITÃO MENINO, QUE RETRATAM FORMAS DE SE BRINCAR EM COMUNIDADES DA AMAZÔNIA.

Fonte: Revista de História da Biblioteca Nacional – Ano 1- Edição nº 4 - outubro 2005

Saiba mais - Bibliografia

CASCUDO. Câmara. Dicionário do folclore brasileiro. São Paulo: Global. 2001.

FERNANDES. F. Folclore e mudança social na cidade de São Paulo, São Paulo: Martins Fontes. 3ª ed. 2004. KISCHIMOTO. T. M. Jogos tradicionais infantis, o jogo, a criança e a educação. Petrópolis: Vozes. 1993. MELLO, Thiago. Arte e ciência de empinar papagaio. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1983.

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