Escravos de escravos

Índios e negros lutaram séculos para se libertar no Brasil, mas eles próprios exerceram a escravidão antes da chegada dos portugueses e do tráfico negreiro na África.

Antonio Risério

               Quando se fala de escravidão no Brasil, o que costuma vir à cabeça das pessoas é um quadro bastante simples. O colonizador português desembarcou na orla marítima, escravizou inúmeros índios e, em seguida, passou a importar levas e mais levas de escravos africanos, que faziam a travessia atlânti­ca a bordo dos célebres navios negreiros. Além disso, todos sabem que, durante séculos, índios e negros lutaram bravamente para se libertar de seus senho­res. Como em Palmares e na Revolta dos Malês. O quadro não é falso. Mas, também, não é inteiramente verdadeiro. Ou, antes, não está completo.

               A prática da comercialização de negros começou, em Portugal, no século XV. Em 1444, o navegador Gil Eanes, que dez anos antes havia ultrapassado o Cabo Bojador, levou para lá uma carga de duzentos indivíduos, entre pretos retintos e outros algo clareados, pela mistura com sangue árabe ou berbere. A partir daí, cresceu o número de aventureiros envolvidos no transporte e na comercialização de sucessivos lotes de africanos escravizados.

               O comércio europeu de gente negra começou, portanto, antes da descoberta do Brasil, como uma espécie de subproduto da exploração marítima da costa ocidental africana pelos capitães que o infante d. Henrique despachava do seu promontório de Sagres. Mais ou menos por essa época, o infante iniciou a colonização das ilhas atlânticas que descobrira. O mo­delo colonizador aplicado na Madeira e nos Açores con­jugava monocultura açu­careira e mão-de-obra es­crava, sob a gerência de um capitão donatário - o primeiro deles, Gonçalo Velho Cabral, descobridor dos Açores, era tio-avô de Pedro Álvares Cabral.

               Antes disso, índios já vinham sendo reduzidos ao cativeiro. Quando as naus cabralinas fizeram escala na região de Porto Seguro, a caminho de Calicute, na índia, o escravismo já era coisa comum e antiga no Brasil. Entre os povos tupis, era uma prática ancestral, sacramentada pelos seus códigos de existência social. Os tupinambás conseguiam seus escravos, basica­mente, por dois expedientes: capturando adversários (objetivo principal de suas guerras incessantes) e aco­lhendo fugitivos. A escravização da massa indígena, pelos portugueses, assumiu caráter sistemático a par­tir do regime das capitanias hereditárias.  Isto é, quan­do a economia do escambo, a troca de pau-brasil por produtos europeus (de espelhos à utensilagem metá­lica), foi superada pela agricultura, os lusos intensifi­caram as atividades de captura e escravização de ín­dios. A mão-de-obra indígena se tornara vital para o sucesso do empreendimento colonizador. O próprio comércio de índios passou a ser um negócio lucrati­vo. Foi também nessa época que a visão lusitana do índio principiou a destoar, mais e mais, da aquarela traçada por Pero Vaz de Caminha.

               A escravidão existia na África des­de tempos imemoriais. Era uma rea­lidade institucional, não somente exercida na prática, mas sancionada pelas leis e pelos costumes. Nos impé­rios do Mali e do Gao, escravos esta­belecidos em colônias agrícolas cui­davam das grandes propriedades dos príncipes e dos ulemás, grupo islâmico da região de Gabu, oeste da África. Na primeira metade do século XV, o grão-vizir de Kano, localizada no Golfo do Benin (atualmente na Nigéria), fundou 21 cidades, instalando, em cada uma delas, mil escravos. Esses es­cravos, em toda a África, eram obtidos pelos mais di­versos meios, do sequestro à guerra dirigida especifi­camente para caçar e capturar gente, cativos que eram conduzidos a pé pelas estradas, amarrados uns aos outros pelo pescoço. Foi na África, de resto, onde a instituição escravista mais durou - e não no Brasil, como se costuma dizer - chegando até o século XX.

               Muito antes de europeus colocarem o pé no con­tinente africano, havia escravos no Reino do Congo. A estratificação social do reino, por sinal, era de uma nitidez absoluta. Havia a aristocracia, um seg­mento intermediário de homens livres e a massa escrava. A aristocracia formava uma casta, desde que seus membros eram impedidos de se casar com plebeus. A parte pesada dos trabalhos agrícolas re­caía, evidentemente, sobre os escravos.

                           Os nagôs ou iorubás - cujo território, a chamada Iorubalândia, apresentava notável grau de urbanização e apresentou ao mundo uma das mais belas e profun­das tradições esculturais do planeta, com a estatuária de Ifé - não ficavam atrás. Conheciam o comércio, a moe­da, a escravidão. Possuíam vasta escravaria, na verdade. E o escravo re­querido em sacrifício pelos orixás era degolado, enterrado vivo ou tinha os membros amputados.

               Quando os portugueses se instala­ram de vez no território brasileiro, a massa amerín­dia praticamente se dividiu entre aliados e inimigos. Não foram raros os índios livres que, em suas trocas com os lusitanos, negociaram índios que haviam capturado em suas expedições bélicas. Na verdade, a prática comercial lusa modificou a atitude amerín­dia perante a escravidão. Em Duas viagens ao Brasil, Hans Staden (que chegou, ele mesmo, a ser escravo dos índios) registra que, certa vez, quando os tupiniquins prenderam um lote inteiro de tupinambás, de­voraram apenas os mais velhos, vendendo os jovens aos portugueses. Antes desse comércio, tais jovens teriam sido escravizados e posteriormente submeti­dos ao ritual antropofágico. Vender tornara-se me­lhor do que comer.

               Os africanos não foram apenas envolvidos pelo tráfico de escravos. Eles também se envolveram ativamente no grande comércio transatlântico. Isto é: uns foram vítimas, outros foram agentes do tráfico. "Os negros começaram logo em África uma luta fratrici­da, incessante, bárbara, a fim de arrebanharem e fazerem prisioneiros, que vinham trazer aos negreiros", observou, já nos anos de 1860, o abolicionista brasi­leiro Agostinho Marques Perdigão Malheiro, em A escravidão no Brasil - Ensaio histórico, jurídico, social. Eram os próprios africanos que controlavam as fon­tes de fornecimento de escravos negros. Agiam como intermediários e traficantes, carreando corpos para as embarcações europeias. Vendiam seus "irmãos de cor", como hoje se costuma dizer.

               Portugal impôs um regime de exclusividade co­mercial à sua colônia ultramarina - isto é, o Brasil só podia negociar com Lisboa. Na prática, esse ex­clusivismo nunca vingou de forma absoluta. A Bahia não vivia unicamente em função da metró­pole, no plano das trocas internacionais. O comér­cio de escravos foi um exemplo definitivo disso. Apesar de reverências oficiais à Coroa lusitana, o tráfico foi, principalmente a partir do século XVIII, um negócio bilateral que, envolvendo africanos e baianos, passava muitas vezes ao largo de Lisboa. Era uma atividade comercial que, em alguns mo­mentos, mediu forças com o poder lisboeta, espe­cialmente depois que a Inglaterra entrou no jogo para dar um basta ao negócio.

               Não se presta maior atenção a esse fato. Mas foi um fato - e não se deve perdê-lo de vista. Nos séculos XVIII e XIX, o tráfico foi uma relação direta entre baianos e africanos (assim como entre cariocas e angolanos), vinculando, particularmente, a cidade da Bahia e o Reino do Daomé. Era uma relação altamente lucrativa para ambas as partes. A Bahia comprava os escravos porque necessitava deles para funcionar. E o tráfico, em si mesmo, era um grande negócio, exigin­do investimentos pesados e gerando lucros imensos.

               O papel da África, no comércio de negros escravi­zados, nada teve de passivo. A parceria da Bahia e do Daomé é exemplo irrefutável do nexo orgânico que conectava as duas margens do Atlântico Sul. Em seu livro Em costas negras - Uma história do tráfico de es­cravos entre a África e o Rio de Janeiro, o historiador Manolo Florentino diz que "ao consumo do escravo [no Brasil] precedia um movimento típico da face africana do tráfico, o da produção social do cativo". O problema é que - por manipulação política, truque, cegueira ou estrabismo ideológico - se construiu, no mundo ocidental oitocentista e na África do século XX, a fantasia de que os negros, seres essencialmente bons, haviam caído, desde o século XV, nas garras cruéis dos brancos, seres essencialmente maus. A África conheceu a guerra, a estratificação social, a es­cravidão, a moeda e a tortura muito antes de os eu­ropeus aparecerem por lá. Em verdade, achar que não havia exploração do homem pelo homem na África, antes da chegada dos europeus, é considerar que os africanos eram seres inferiores.

                              Na África, o tráfico gerou riquezas, incrementou divisões sociais preexistentes, consolidou formações estatais. Os reis do antigo Daomé e a classe domi­nante dos grupos nagôs ou iorubás disputaram en­tre si o monopólio da exportação de escravos para o Brasil, despachando até diversas embaixadas oficiais à Bahia e a Portugal para tratar do assunto. Em Fluxo e refluxo do tráfico de escravos entre o Golfo do Benin e a Bahia de Todos os Santos, Pierre Verger, pioneiro da chamada "antropologia visual", informa que, de 1750 a 1811, foram enviadas à Bahia pelo menos quatro embaixadas do Daomé, duas de Onim (Lagos, Nigéria) e uma de Ardra (Porto Novo, Daomé). Seu objetivo, de um modo geral, era estreitar rela­ções comerciais com o Brasil.

               Por ocasião da embaixada daomeana de 1750, os enviados do rei Tegbessu presentearam o conde de Atouguia, então vice-rei do Brasil, com uma caixa de panos-da-costa e quatro negras, três das quais foram parar em Lisboa, servindo no quarto da rainha de Portugal (a quarta ne­gra ficara cega ao desembarcar em Salvador). Adiante, os dois embaixadores daomeanos de 1795, remetidos pelo rei Agonglô, deixaram os seus aposentos no Convento de São Francisco de Assis, onde estavam hospedados, para, em audiên­cia oficial, propor ao governador da Bahia, Fer­nando José de Portugal, a exclusividade do comér­cio de escravos em Uidá. O governador rejeitou a proposta do comércio privativo Bahia/Uidá, alegan­do que tal monopólio prejudicaria interesses baia­nos. Em 1805, por iniciativa do rei Adandozan, os daomeanos (aqui, chamados "jejes") voltaram a in­sistir, sem êxito, na pretensão do comércio exclusi­vo. Ou seja: assim como índios escravizavam e ven­diam índios, negros escravizavam e vendiam ne­gros. E queriam lucros cada vez maiores.

               É evidente que o objetivo das revoltas escravas no Brasil era se livrar do sistema econômico e social da escravidão. Mas - e isto é que é da mais funda im­portância - sempre em termos restritos, singulares. O sujeito não queria de modo algum ser escravizado por alguém, mas jamais hesitaria em fazer de alguém escravo seu. Triste ou lamentável, esta era a realida­de. Foi o que predominou no Brasil, pelo menos até à primeira metade do século XIX, quando começou a ganhar corpo o movimento abolicionista.

               Havia escravos até em Palmares. Os palmarinos li­bertários não abriram mão de contar com os seus próprios cativos. A documentação disponível fala da existência de homens que, sequestrados em investidas de guerrilheiros palmarinos, eram levados para os ar­raiais rebeldes, passando a trabalhar como escravos nas plantações. Nenhuma surpresa no fato, ao contrá­rio do que podem pensar aqueles que ainda cultivam o mito de que um Estado Negro Ideal se teria forma­do, no século XVII, em terras alagoanas.  Ganga Zumba e Zumbi vinham de áreas congo-angolanas onde o regime de trabalho escravo era uma institui­ção antiga, aceita social e culturalmente. E quanto mais as atividades agrícolas se foram desenvolvendo em Palmares, mais o escravismo se enraizou naquela "república".

               Num universo de povos que ad­mitiam com tranquilidade a existên­cia de escravos, o desejo índio e negro de reduzir brancos ou mulatos ao cativeiro foi intenso e comum na his­tória brasileira. Na hoje célebre Santidade de Jaguaripe - estudada por Ronaldo Vainfas em A heresia dos índios: catolicismo e rebeldia no Brasil colonial -, o projeto era escravizar ou mesmo eliminar os brancos. Para sair do meio rural e dar um exemplo urbano, os negros malês, muçulmanos vindos de diversas regiões da África, que se insurgiram violentamente contra a ordem estabelecida, em 1835, que­riam alcançar a sua libertação do regime, mas não destruí-lo. A escravidão estava ins­crita em seu projeto de instalação de um "califado" na Bahia do século XIX.

               Palmares e a revolta dos malês ja­mais incluíram, em suas práticas ou em seus programas, a abolição da escravidão. Se o pequeno bando nômade de cinco ou seis quilombolas podia contentar-se com assaltos e roubos, pilhando fazendas de gado ou plantações, a ins­tituição de um macroquilombo significava outra coisa. E pedia escravos para tocar o seu dia-a-dia.

              Quando um africano ou descendente de africano conseguia a alforria, no Brasil, uma das suas primei­ras providências era comprar ou tentar comprar es­cravos. É impressionante o número de negros forros que possuíam cativos, como demonstram, irrefuta­velmente, as pesquisas documentais sobre a matéria. Os arquivos da Bahia estão cheios de exemplos, co­mo mostram as pesquisas de historiadoras como Kátia Mattoso e Maria Inês Cortes de Oliveira. Havia muitos testamentos em que escravos aparecem arro­lados entre as propriedades de negros alforriados. Mas não era exclusividade baiana. Era coisa corri­queira em todos os cantos e recantos da colônia, de Pernambuco a São Paulo, de Minas Gerais ao Rio de Janeiro. E continuou sendo na nação independente até quase às últimas décadas do século XIX, quando, finalmente, o regime escravista caiu por terra.

               Em A vida dos escravos no Rio de Janeiro -1808-1850, Mary Karasch registrou: "Alguns tinham até propriedades, inclusive outros escravos." Depois de observar que "os africanos libertos que compravam escravas estavam indiscutivelmente perpetuando uma forma africana no Rio", a estudiosa prossegue: "Uma vez que a posse era um fator determinante tão essencial da posição de uma pessoa no Rio do século XIX, os es­cravos buscavam ser donos de escravos... Eles compra­vam muitas vezes outros para ajudá-los a obter sua própria liberdade, ou para trocá-los pela sua pessoa."

               A Inconfidência Mineira foi uma conjuração de proprietários de escravos. "Cafre vil" é como Cláudio Manuel da Costa classifica o quilombola. Pouco antes de ser preso, Tiradentes vendera um mulato que era sua propriedade. O primeiro brado contra a escravidão só foi ouvido em 1798, com a chamada Revolução dos Alfaiates ou Conspiração dos Búzios, na Bahia. Mas a maré abolicionista ain­da tardou. O fato de todos terem sido proprietários, durante tanto tempo, teve repercussão profunda na vida nacional, com desdobramentos que ainda hoje marcam o cotidiano. Não deixa de ser ainda forte entrave à conquista da cidadania plena no Brasil.

Antonio Risério é antropólogo, poeta, ensaísta e historiador.

Fonte: Revista Nossa História - Ano I nº 04 – Fevereiro/2004

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O poder das letras - Medo de alfabetização

A face negra da Abolição

Especial - Abolição da Escravatura 13-05-1888

Indústrias na colônia, não.

               "Para preservar Portugal, o rei precisa da riqueza do Brasil mais que da do próprio Portugal." Estas palavras, escritas em 1738 por d. Luís da Cunha - um dos mais célebres ministros portugueses -, revelam uma estranha situação: sem o Brasil, Portugal não sobreviveria diante das acirradas disputas entre as potências. A afirmação profética de d. Luís da Cunha serve de inspiração à apreciação do Alvará de 5 de janeiro de 1785, que proibia a instalação de manufaturas de tecidos no Brasil.

          Na época do Iluminismo, Portugal desperta para a urgência de mudar a forma de lidar com sua colônia na América. Das novas ideias aproveita a teoria da fisiocracia que via na agricultura a principal fonte de riqueza de uma nação. O Brasil recebeu várias determinações baseadas nestas doutrinas, o que resultou em um aumento da exportação de produtos tradicionais como o açúcar, e de novos, como o algodão. Na mesma proporção, atiçava a cobiça de rivais europeus, como a Inglaterra, que via no mercado colonial a garantia de escoamento de sua produção têxtil.

          Lido de modo superficial, o Alvará parece uma manifestação da política mercantilista, no sentido da manutenção do monopólio comercial. Mas, colocando uma lupa sobre o texto enxerga-se bem mais do que uma atitude opressiva: ele revela os dilemas enfrentados pela Coroa para a conservação de seus domínios de além-mar, especialmente necessários numa época em que estouravam crises e revoltas nas colônias americanas.

          Com isso entende-se como se apresenta dividido seu conteúdo. Na primeira, constata-se que no Brasil se difundiam muitas fábricas com "grave prejuízo [...] da lavoura" e "das terras minerais"; na segunda, vários argumentos justificam a atitude proibitiva que só apareceria na terceira parte: sendo as "produções da terra" a "verdadeira e sólida riqueza" base do comércio entre o reino e a colônia - era lícito que todas as "fábricas, manufaturas ou teares" fossem "extintas" do Brasil.

          O diagnóstico desse "surto" manufatureiro derivou, segundo o historiador Fernando Novais, de informações enviadas da colônia, mas, sobretudo, dos prejuízos verificados nas alfândegas portuguesas, como a diminuição da exportação de tecidos para o Brasil. Estes danos também eram sentidos na redução da extração de ouro e diamantes, e na consequente queda da arrecadação dos quintos. Os efeitos mais negativos à economia portuguesa estão, contudo, nas entrelinhas do Alvará: o intenso contrabando praticado nos portos coloniais, que, mais do que as manufaturas, ameaçava a estabilidade da economia portuguesa.

          Qual terá sido o impacto efetivo do Alvará na economia de todo o Brasil? Modestos 13 teares, no Rio de Janeiro, utilizados na produção artesanal de tecidos. Nas outras capitanias, a situação não foi diferente: em Minas, o governador constrangido diz que ali não tinha "notícias de fábricas de qualidade alguma", apenas teares de tecidos grossos para o vestuário dos escravos, permitidos no documento. Comumente considerado um golpe à economia colonial, o Alvará refletia, na verdade, o precário conhecimento que a metrópole possuía da realidade colonial. Além disso, o Brasil não possuía condições de competir com a produção têxtil europeia, considerando sua estrutura social escravista e seu reduzido mercado interno. Seu aspecto contraditório era o espelho das dificuldades dos dirigentes portugueses em administrar, por um lado, os interesses comerciais das potências europeias, mantendo, por outro, os laços que uniam Portugal e Brasil. Uma cópia do Alvará de 5 de janeiro de 1785 pode ser consultada na Divisão de Manuscritos da Biblioteca Nacional.

Fonte: Revista Nossa História - Ano 1 nº 12 - outubro 2004

Eldorado brasileiro

Fome, doença e matança de índios na busca do Eldorado brasileiro.

"Não fomos mais capazes de continuar a viagem por causa da cintilação que ofuscava os nossos olhos”

Adriana Romeiro

               O sonho de um Eldorado encravado no coração da América portuguesa povoava a imaginação dos portugueses desde o Descobrimento. Narrativas fantásticas davam conta da existência de uma resplandecente serra de ouro, que os índios chamavam de Sabarabuçu, localizada na mesma latitude de Potosi, no Peru.

                Ainda em 1554, o padre Anchieta escrevia que na capitania de São Vicente havia grande abundância de ouro, prata, ferro, afirmando mesmo que os moradores tinham suas casas abarrotadas de metais preciosos. Por esta época, também o inglês John Whithall - conhecido por aqui como João Leitão - falava sobre a existência de ricas minas de ouro que estavam tão-somente à espera de mineiros práticos para explorá-las. Ou ainda Anthony Knivet, aventureiro dos tempos da rainha Elizabeth, autor de um curioso relato sobre suas viagens pelo continente, empreendidas a partir do Rio de Janeiro.

                Convencido de que ele e seus homens estavam próximos à costa do Pacífico, descreveu o seu encontro com o cerro de Potosi: "Chegamos numa região aprazível, e avistamos à nossa frente uma montanha reluzente, dez dias antes de alcançá-la; porque quando entramos na planície, deixando a região de montanhas, e o sol começou a atingir o seu pináculo, não fomos mais capazes de continuar a viagem, por causa da cintilação que ofuscava os nossos olhos".

                As notícias sobre a existência de metais preciosos, associadas à convicção inabalável da proximidade geográfica entre a América portuguesa e o El dorado peruano, bem cedo levaram Portugal a organizar uma série de expedições com o objetivo de encontrá-los. A descoberta do ouro tão almejado nos confins da capitania de São Vicente, ainda no século XVI, revelou-se um completo malogro: ouro ralo e escasso, de lavagem e não de mina - isto é, encontrado no leito dos rios —, em nada se assemelhava aos relatos correntes sobre minas riquíssimas e perenes.

                Ao longo dos séculos XVII e XVIII sucederam-se as histórias de expedições malogradas, perdidas no interior do continente, às voltas com tribos ferozes e febres mortais, vencidas muitas vezes pela fome mais atroz. A jornada inglória de Fernão Dias Paes (16081681) é emblemática: depois de se oferecer para chefiar uma bandeira em busca de esmeraldas, ele seguiu, acompanhado por grande séquito, em direção aos Cataguases, deixando atrás de si o caminho crivado de sepulturas.

                Foram longos anos de mil sofrimentos em meio aos sertões, nos quais os companheiros foram morrendo ou simplesmente abandonando a expedição, para fugir da miséria ou das "carneiradas" - as febres malsãs que assolavam os que andavam pelos matos. Houve até uma conspiração para assassinar o velho sertanista, liderada por um seu filho bastardo. Ao fim, no lugar das esmeraldas, a expedição carregou o corpo embalsamado de Fernão Dias Paes de volta à vila de São Paulo.

                Só na última década do século XVII é que o ouro dos sertões dos Cataguases foi finalmente descoberto. É quase certo que os paulistas já conheciam havia muito sua localização: em suas andanças pelo interior do continente, em bandeiras de apresamento de índios ou em expedições dirigidas ao Nordeste para lutar contra índios e quilombolas, eles haviam palmilhado todo o território que compreenderia depois a capitania das Minas Gerais, ultrapassando em muito as suas fronteiras.

                Basta lembrar a epopeia de Antônio Raposo Tavares (1598-1658), o célebre destruidor das missões dos índios guaranis. Ele chefiou, por volta de 1648, uma expedição que, partindo de São Paulo, atravessou o Paraguai e o Chaco, contornou em seguida o sopé dos Andes, para depois continuar rio Madeira abaixo, até o Amazonas, e alcançar finalmente Belém do Pará, em 1651.

                Não se sabe ao certo quando o ouro foi encontrado pela primeira vez. Se, a este respeito, as narrativas divergem entre si, a maioria delas aponta o nome de Antônio Rodrigues Arzão, paulista, "homem sertanejo, conquistador do gentio dos sertões da Casa". Percorrendo os sertões das Gerais, em busca de índios, ele teria encontrado, por volta de 1693, "alguns ribeiros com disposição de ter ouro". Munido de uma simples bateia, conseguiu apurar modestas três oitavas de ouro. A expedição, contudo, foi obrigada, diante da investida do "gentio bravo", a embrenhar-se pelos sertões da capitania do Espírito Santo, aonde Arzão chegou gravemente enfermo.

                De volta a São Paulo, pouco antes de morrer, ele entregou a um parente, Bartolomeu Bueno de Siqueira, um mapa com a localização do ouro, encarregando-o de organizar uma expedição para descobrir o metal. Em 1694, a expedição teria encontrado ouro em Itaverava. As descobertas se sucederão em ritmo vertiginoso, e em pouco tempo os três principais polos de povoamento da capitania - Ribeirão do Carmo, Ouro Preto e Sabará - já estavam consolidados.

                No começo, as técnicas de mineração eram rudimentares e atrasadas, tributárias da experiência dos escravos africanos que trouxeram para o Brasil a bateia - gamela de metal ou madeira - e outros instrumentos de garimpo. Todo o transporte do cascalho, desde o rio ou dos montes até os locais da lavagem, era feito única e exclusivamente por cativos. Animais de carga só tardiamente foram introduzidos. Nessas condições, os efeitos da mineração sobre o meio ambiente foram devastadores.

Adriana Romeiro é professora de História na Universidade Federal de Minas Gerais e autora de Um visionário na corte de d. João V: revolta e milenarismo nas Minas Gerais. Belo Horizonte: Editora da UFMG, 2002.

Fonte – Revista Nossa História - Ano III nº 36 - outubro 2006

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A Febre do ouro 

Canibalismo em nome do amor

Mães devoravam filhos mortos, viúvas comiam os maridos, filhos banqueteavam-se com os pais. Nem sempre a antropofagia originava-se da luta entre rivais, poderia ser cerimônia fúnebre.

Ronald Raminelli

               Com frequência, os relatos de canibalismo vinculam a ingestão de carne humana à violência. Essa regra, porém, nem sempre é válida para todas as etnias americanas. Radicados entre o litoral dos atuais estados do Maranhão e São Paulo, os índios tupis do século XVI devoravam os inimigos depois de capturados em combates. Seus guerreiros travavam infindáveis batalhas para vingar antepassados mortos em guerras ou em rituais antropofágicos. Os homens enfeitavam suas cabeças e armas com penas de aves tropicais e muniam-se de tacapes, arcos e flechas, partindo em busca da desforra. A captura do oponente era, portanto, a conciliação com o passado, com os entes mortos nos campos de batalha. Depois do confronto, os vencedores retornavam à aldeia, trazendo os corpos, vivos ou mortos, de seus inimigos. Os nativos, assim, iniciavam um rito destinado a consumir a carne do oponente e renovar o ciclo da vida para essas comunidades. Na cerimônia, a memória da vingança perpetuava-se criando elos entre passado e futuro, sendo a única tradição transmitida para a posteridade. A obsessão da desforra permanecia como vínculo entre as gerações.

               Mas esse não era o único motivo da antropofagia. Entre os tapuias era o amor o responsável pela ingestão de carne humana. Tapuia era a denominação tupi para as demais etnias, que não se restringiam ao litoral como os tupis. Estavam em grande parte no interior, com ampla dispersão geográfica. Entre os séculos XVI e XVII, vagavam nos sertões do Nordeste ou, como os goitacás, botocudos e aimorés, na atual área entre o norte fluminense e o estado do Espírito Santo. Ao comparar registros escritos e visuais das práticas canibalescas tapuias e tupis, percebe-se que as últimas são mais conhecidas, fartamente difundidas e imortalizadas nas gravuras do holandês Theodore de Bry (1528- 1598) e no filme Como era gostoso o meu francês (1970), de Nelson Pereira dos Santos. Apesar de pouco explorado, o canibalismo dos tarairius (tapuias do sertão nordestino) presta-se a muitas controvérsias e à admiração por não ser o ódio o responsável pela morte e ingestão de carne humana. Entre esses tapuias, antropofagia era um ato de amor. Para nós seria impossível pensar que o sentimento maternal levaria uma mãe a consumir um filho morto. A relação entre amor e canibalismo também intrigou os colonos holandeses e luso-brasileiros, que ouviram e registraram histórias e imagens sobre os tarairius.

               Integrante da missão artística do príncipe João Maurício de Nassau, o pintor Albert Eckhout (1612- 1665) representou os índios tarairius em várias obras: Dança dos tarairius, índio tarairiu e índia tarairiu (c.1641 e 1643). Nesses quadros, o artista pintou o grupo sem os vestígios da colonização, sem roupas e instrumentos de trabalho. Seus corpos nus simbolizam a condição de bárbaros, de seres desprovidos de regras e vergonha. A nudez e a fidelidade da expressão facial marcavam a fronteira entre o selvagem e o cristão, ou entre o selvagem e o índio submetido à colonização. Para além da nudez, o índio tarairiu apresenta-se com as marcas de sua cultura, enfeitando-se de penas coloridas sobre a cabeça, de corda presa à cintura e de frágeis sandálias. No rosto estão duas hastes perfurando a pele nas extremidades da boca e, talvez, uma pedra verde incrustada no lábio inferior. Nas mãos segura um tacape, flechas e uma lançadeira, demonstrando as suas potencialidades de guerreiro. Sem dúvida, as feições do ameríndio são o detalhe mais original do mestre. No entanto, a fidelidade da representação afasta-o dos padrões de humanidade aceitos pelos europeus do tempo de Eckhout. Um índio que apresentasse os traços da beleza clássica pareceria menos estranho aos olhos da Europa.

               Esse afastamento dos padrões europeus torna-se ainda evidente nas paisagens que servem de fundo dos quadros. Enquanto os tupis de Eckhout foram pintados próximo à casa-grande ou às plantações, os tarairius encontram-se junto à natureza selvagem. A vegetação em torno do índio reforça, mais uma vez, o distanciamento, pois a representação não enfatiza os vínculos de subserviência aos europeus. Os arbustos, as folhas e as pequenas frutas constituem uma natureza selvagem, sem interesse comercial. E assim estavam livres do comércio colonial e dos colonizadores. O espaço dos tapuias localizava-se além das fronteiras da expansão econômica. Em compensação, eles lutaram junto aos holandeses nos combates aos luso-brasileiros, contra os quais adotavam práticas animalescas, pois corriam como as feras, capturavam-nos e, em seguida, devoravam os seus corpos.

               Também representada pelo pintor Albert Eckhout, a mulher tapuia estaria inteiramente nua, caso não houvesse um tufo de folhas preso à cintura para lhe cobrir a genitália. A mão direita segura a mão decepada do inimigo vitimado talvez em combate. Nas costas há um cesto de palha contendo um pé, que certamente tem a mesma origem da mão. O rosto é europeu, com um nariz fino e muito diferente das narinas dos ameríndios. No plano posterior da tela, há índios munidos de lanças e preparados para uma guerra. Os nativos movimentam os braços para frente, dando dinamismo à cena. A tela, por conseguinte, seria dividida em duas partes: a primeira seria uma alegoria da guerra; a segunda, uma representação do canibalismo.

               O combate entre as hordas poderia ser a sequência anterior à cena dominada pela índia antropófaga. Assim, o campo de batalha seria a origem dos membros esquartejados em poder da tapuia. A vegetação em torno da índia também não possui vínculos com o dia a dia dos colonizadores. A árvore rondosa, os arbustos, os campos e as flores conformam uma natureza sem frutos e estranha às necessidades da colonização. A vegetação, a nudez, a guerra e as marcas do canibalismo retratam, enfim, o afastamento da índia do universo europeu, reduzindo-a à barbárie, concebendo-a como ser decaído.

               A célebre tapuia pintada por Eckhout possui traços comuns ao grupo linguístico Jê, como o apego aos cães, as sandálias confeccionadas com cordas e o corte do cabelo em forma de prato, comuns aos timbiras atuais. O retrato seria de uma mulher da etnia tarairiu. Entre esse grupo, segundo os cronistas do século XVII, ao nascer uma criança, cortava-se o cordão umbilical com um caco afiado e depois cozinhava-o para que a mãe o comesse juntamente com o pelico (placenta). Caso uma mulher abortasse, imediatamente o feto era devorado, pois alegavam que não poderiam dar-lhe melhor túmulo. Por certo, as entranhas de onde veio - o corpo da mãe - eram preferíveis à cova na terra. Depois da morte de uma criança, os índios choravam a perda, em seguida, cortavam a cabeça e retalhavam o corpo, inserindo tudo em uma panela. Muitos parentes eram convidados para o evento e juntos comiam a falecida. Ao término da refeição, punham-se a gritar e a chorar.

               Aos sacerdotes cabia talhar, membro a membro, os mortos, fossem eles abatidos nas guerras ou acometidos por morte natural. Enquanto isso, as velhas acendiam a fogueira para assar os membros e todos juntos celebravam o "enterro" com lágrimas e lamentações. As mulheres comiam as carnes do esposo, as raspavam até os ossos, não em sinal de inimizade, mas de afeto e fidelidade. Os cadáveres dos grandes chefes eram consumidos pelos demais chefes. Não ingeriam todo o corpo e guardavam cuidadosamente os ossos até a celebração do festim solene seguinte, pois somente em rituais era possível a antropofagia. Na ocasião, os ossos tornavam-se carvão, raspados em seguida para serem reduzidos a pó e dissolvidos em água. O mesmo se fazia com os cabelos do defunto. Os parentes bebiam essa mistura e não voltavam a suas danças e cantos depois de consumirem todos os restos do cadáver.

               Os cronistas procuram enfatizar as fronteiras entre a antropofagia amorosa tapuia e a vingativa tupi. O dado permite entender a tela de Albert Eckhout de modo diverso. A índia tarairiu carrega consigo partes do corpo humano e próxima à nativa encontra-se uma cena de guerra. Em princípio, a mão e o pé decepados, em poder da mulher, pertenceriam ao inimigo morto no combate. Os relatos sobre a antropofagia tapuia permitem, porém, traçar outras relações. Assim, as partes do corpo pertenciam a um parente: irmão, marido ou filho da índia. O campo de guerra é o local de morte de um guerreiro da tribo e a índia carrega seus restos mortais para serem consumidos na aldeia em sinal de afeto e fidelidade.

               Deste modo, a tela de Albert Eckhout possui duas interpretações possíveis. Em princípio, a índia tarairiu poderia carregar tanto o corpo de um parente morto quanto os restos do inimigo para serem devorados em cerimônia grupal. Mas uma terceira leitura é também plausível. Os registros escritos e visuais europeus, e o pintor em particular, pareciam mais preocupados em constatar a existência da antropofagia do que compreender a sua modalidade ou os motivos capazes de levar nativos a praticá-la. Talvez o artista estivesse mais interessado em compor uma bela imagem, contendo elementos variados da realidade americana, sem se ater à coerência dos estudos étnicos. Devemos admitir que o rigor científico da imagem não era o maior atributo dos artistas seiscentistas, nem mesmo dos holandeses. O historiador Peter Mason comentou que a preocupação com a descrição da realidade, comum entre os holandeses, não pode ser confundida com realismo ou rigor científico. Mesmo sem se ater ao rigor étnico, Albert Eckhout pintou a mulher tarairiu, composição rica em informações que, ao ser comparada às descrições contemporâneas sobre os costumes tapuias, alimentam ainda hoje essa interessante controvérsia.

RONALD RAMINELLI é professor de História Moderna, História da América e do Brasil Colonial na Universidade Federal Fluminense (UFF) e autor de Imagens da colonização. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1996

Fonte: Revista Nossa História – Ano 2 - nº 17 - março 2005

Saiba mais - Bibliografia

VALLADARES, Clarival do Prado e MELLO FILHO, Luiz Emygdio de. Albert Eckhout; presença da Holanda no Brasil. Rio de Janeiro: Alumbramento, 1998.

Saiba Mais: Link

Santos e rebeldes

Índio falou, tá falado

Guarani, a língua proibida  

Guerreiros em transe

Saiba mais – Documentário

Histórias do Brasil a Série

Episódio 01– Antes do Brasil, Cabo Frio, 1530

Guerreiros em transe

Tradicionais entre os índios da América portuguesa, especialmente os tupinambás, os rituais regados a cauim chocavam e preocupavam o colonizador europeu.

João Azevedo Fernandes

               O ano é 1500. O lugar, uma praia qualquer do litoral brasileiro. Na maloca, iluminada por fogueiras, vários homens se reúnem em volta de uma grande panela, uns sentados no chão, outros sobre pedaços de madeira. Algumas mulheres muito ágeis trazem cuias cheias de uma bebida densa e clara. Um dos homens se levanta e, vibrando um pequeno maracá, começa a dançar e cantar em torno da panela. Sua canção fala de um irmão morto, capturado quando da última expedição contra os inimigos do outro lado da montanha. O homem pede às vozes do maracá que o ajudem a vingá-lo, matando e devorando os odiados vizinhos.

               De repente, um velho que estava afastado se aproxima, um tanto trôpego, e começa a discursar. Fala de seu parentesco e afinidade com o morto, de quem era tio e cunhado. Conta que já havia matado, e comido, muitos daqueles inimigos, e que eles não eram grandes guerreiros, sendo mais afeitos às emboscadas do que ao combate direto. Os homens, e muitas mulheres, respondem ao discurso com risos e gritos altos. As cuias esvaziam-se em um ritmo cada vez mais rápido, e agora muitos estão dançando e discursando sobre lutas e sonhos. Alguns gritam e pedem mais cauim às mulheres, mas a bebida daquela maloca já está esgotada. Cambaleantes, mas ainda bastante dispostos a continuar a bebedeira, os homens levantam-se e vão para a maloca seguinte, onde os esperam vários potes cheios, e a promessa de uma grande noite de cantos e danças e de um dia de vitória e cabeças inimigas esmagadas.

               A colonização europeia do Brasil foi marcada pelo choque entre culturas e pela luta dos recém chegados contra vários costumes dos povos nativos. Entre esses costumes estavam as cauinagens, festas em que se consumiam bebidas feitas de mandioca, milho e frutas. Os índios, especialmente os tupinambás, se relacionavam com as bebidas alcoólicas de uma forma bastante diferente da que os europeus estavam acostumados no Velho Mundo. Aos olhos dos recém-chegados, os tupinambás produziam e consumiam suas bebidas fermentadas de uma maneira nauseante, pecaminosa e profundamente perigosa.

               Durante e após essas cerimônias, os europeus viam suas nascentes estruturas de poder, e seus instáveis mecanismos de controle, serem desafiados por nativos que pareciam "possuídos" por uma força demoníaca, que aparentemente fruía das jarras nas quais suas estranhas bebidas espumavam. Grande parte dos esforços dos colonizadores, especialmente dos missionários, foi dirigida à extinção das práticas etílicas dos índios, vistas como uma ameaça à colonização de seus corpos e mentes.   

               Durante essa luta contra o beber indígena, defrontaram-se lógicas mentais e práticas sociais bastante distintas, construindo-se identidades étnicas e estereótipos que permitiram a elaboração de discursos que legitimavam o domínio dos "civilizados". A visão do "índio bêbado", ainda bem presente nos dias de hoje, foi construída com base nas primeiras experiências dos europeus com as festas dos tupinambás.    

               Contudo, para compreendermos o significado cultural das cauinagens, é necessário abandonar um olhar sobre os prazeres etílicos que vê as bebidas unicamente a partir de um ponto de vista "patológico", como uma fonte de problemas sociais, ou mesmo como algo apenas recreativo. No mundo pré-industrial, e mais ainda naquelas sociedades chamadas de "primitivas", as bebidas fermentadas eram parte integrante da dieta e uma importante fonte de nutrientes essenciais. Além disso, até o advento da era moderna, não se conheciam as bebidas destiladas, que são a principal fonte dos problemas relacionados ao abuso do álcool.

               Desconhecer esses fatos, e lançar para o passado as nossas preocupações contemporâneas, pode levar-nos a equívocos, como o de considerar que o álcool representou um simples instrumento do domínio europeu sobre os povos indígenas, como se estes fossem vítimas passivas de um processo que estava além de seu controle.  

               Na verdade, os índios tinham ideais bastante firmes a respeito do que seria uma boa bebida, e deixaram esse ponto bem claro ao recusar o vinho que lhes foi oferecido pelos portugueses da armada de Pedro Álvares Cabral. Nas palavras do escrivão da frota, Pero Vaz de Caminha, “trouxeram-lhes vinho numa taça; mal lhe puseram a boca, não gostaram nada, nem quiseram mais”. Alguns dias depois, mesmo que os nativos estivessem mais à vontade entre os portugueses, continuavam resistindo ao vinho: o capitão Sancho de Tovar levou, ao seu navio, “dous mancebos, despostos”, que comeram tudo que lhes foi oferecido (inclusive presunto), mas não receberam vinho “por Sancho de Tovar dizer que o não bebiam bem”.

               Não é de se estranhar que os índios tivessem rejeitado (pelo menos em um primeiro momento) o vinho das caravelas, já velho e, possivelmente, avinagrado. Em comparação com sua própria bebida, o cauim, o vinho português era algo tão estranho quanto os “fartéis e confeitos”, que também lhes foram oferecidos e recusados sem qualquer cerimônia. Aquela bebida era muito diferente de suas suaves cervejas nativas, feitas de mandioca e milho, e de seus saborosos vinhos de frutas, dos quais se destacava aquele feito com o caju.

               Muitos homens da Europa, e seus descendentes nascidos no Brasil, adoravam as bebidas indígenas: no Tratado descritivo do Brasil em 1587, o senhor de engenho Gabriel Soares de Sousa chamava a atenção para os portugueses e “mestiços” que bebiam os cauins “muito valentemente”. O missionário francês Claude d’Abbeville, que esteve no Maranhão em 1612, provou a bebida feita de milho e achou-a “ótima, saborosa, com um gosto picante nada desagradável”. Outro francês, o padre Yves d’Evreux, que também esteve no Maranhão entre 1613 e 1614, afirmou que a cerveja de milho era “muito mais saborosa e saudável, por causa do contínuo calor, do que o vinho e a aguardente”.

               Não nos enganemos, contudo, com essas opiniões favoráveis. O processo de elaboração do cauim causava asco aos europeus, e isso por uma razão bem simples: a massa, de mandioca ou milho, era mastigada pelas mulheres e cuspida nos vasos, onde era deixada a fermentar. O jesuíta José de Anchieta, grande inimigo das cauinagens, descreveu desta forma, em 1584, a fabricação do cauim: “este vinho fazem as mulheres, e depois de cozidas as raízes ou o milho, o mastigam porque com isso dizem que lhe dão mais gosto e o fazem ferver mais”.

               Claude d’Abbeville chegou a afirmar que muitos dos seus compatriotas, se vissem a fabricação do cauim, diriam “que os índios são pouco asseados” e que “prefeririam morrer de sede a experimentar essa bebida mastigada pelas mulheres indígenas”. Mas Jean de Léry (missionário protestante que participou da fracassada experiência colonial francesa na baía de Guanabara, entre 1555 e 1560) mostrou que o nojo dos europeus era bem infundado, ao comparar, de forma irônica, as práticas nativas com a técnica do Velho Mundo, na qual os vinhateiros, com seus “lindos pés, às vezes calçados de sapatões”, pisavam as uvas, processo no qual se passavam “muitas coisas talvez menos aprazíveis do que a mastigação das mulheres americanas”.

               Mais assustadora que a saliva das índias, porém, era a embriaguez provocada pelo cauim. No mundo católico europeu, de onde vinha a maior parte dos colonizadores do Brasil, a embriaguez era vista como um pecado, e grave, na medida em que demonstrava uma falta de controle sobre os impulsos e desejos que permitia, e incentivava, pecados piores, como a luxúria e a antropofagia. A temperança, por outro lado, era encarada como uma grande virtude, que sinalizava o domínio sobre atos e emoções que formava a base do comportamento de um verdadeiro cristão.

               Além disso, os povos mediterrâneos, como portugueses e franceses, tendiam a usar as bebidas como parte das refeições: vinho, azeite e trigo formavam a base da alimentação mediterrânea desde a antiguidade greco-romana. Beber fora das refeições e beber com o objetivo de se embriagar eram atos vistos como sinônimos de barbárie e selvageria.

               Nada mais diferente desse padrão do que o modo de beber dos índios. Para começar, os tupinambás (assim como muitos povos indígenas atuais) separavam radicalmente o comer do beber: quando se comia não se bebia, e vice-versa. Não é à toa que uma das afirmações mais comuns da documentação colonial, a respeito dos índios, é a de que “eles não bebem quando comem”, o que marca nitidamente o espanto dos colonizadores com uma atitude tão contrária aos seus pontos de vista.

               Os nativos bebiam, cotidianamente, suas tiquaras (água com um pouco de farinha) e mingaus, mas reservavam suas cervejas e vinhos para as ocasiões especiais, como nos casamentos e funerais, na recepção a convidados e visitantes, nas deliberações sobre guerras e alianças e, sobretudo, naquela que era a principal festividade dos tupinambás: a morte e devoração dos inimigos em seus rituais antropofágicos.

                              Nessas ocasiões, os índios bebiam até a última gota. O cristão-novo, e senhor de engenho, Ambrósio Fernandes Brandão, escrevendo em 1618 sobre os tupinambás de Pernambuco, dizia que a embriaguez era “seu costume mais ordinário”, e que, nas festas, os nativos ficavam “juntos em roda todo um dia e noite inteira, sem dormirem, bebendo sempre de ordinário muito vinho, até caírem todos por terra sem acordo”. Aos missionários, não passou despercebido o componente sexual daquelas festas, em que mulheres e moças também participavam alegremente, “parecendo bem difícil a presença de Baco sem Vênus”, como disse o francês Yves d’Evreux.

               Nas cauinagens, homens e mulheres se misturavam e se revezavam nas quedas e vômitos, mas também nos discursos, feitos em altos brados, relembrando os grandes feitos guerreiros de cada grupo em particular (“os vinhos são os memoriais e crônicas de suas façanhas”, disse um jesuíta em 1610). Tais festas representavam uma visão estarrecedora para muitos dos europeus, especialmente os missionários. O padre jesuíta Fernão Cardim, que viveu no Brasil entre 1583 até sua morte, em 1625, pareceu ficar mais horrorizado com a embriaguez do que com o canibalismo dos índios, ao descrever as festas que cercavam o sacrifício ritual do inimigo preso.

               Cardim observou os muitos “potes de vinho postos em carreira pelo meio de uma casa grande” e a barafunda de pessoas que se aglomeravam em torno deles. Quando começavam a beber, era “um labirinto ou inferno vê-los e ouvi-los”, pois seus gritos e bailes duravam vários dias, enquanto restasse bebida nos potes. Lançando um olhar profundamente crítico aos modos dos nativos (“a cada passo urinam [...] todos fallão a quem mais alto, afora outros estrondos...”), o padre apontou a íntima ligação entre a festa do cauim e o canibalismo: as bebedeiras eram “a própria festa das matanças”.

               Os jesuítas foram rápidos em perceber que as cauinagens representavam o pontapé inicial para as guerras e para os ritos canibais. Perceberam, também, que as festas formavam o arcabouço sobre o qual se construíam as relações políticas baseadas na hospitalidade entre os grandes chefes, chamados pelos cronistas de principais. Mais do que lutar contra “maus hábitos”, interessava aos jesuítas, e a outros colonizadores, romper as bases do sistema cultural dos índios, atacando ritos como a antropofagia, proibindo instituições como o casamento poligâmico e combatendo as cauinagens, por serem ocasiões em que toda a cultura indígena se expressava de forma entusiástica e, aos olhos dos colonizadores, incontrolável.

               Não é de espantar, portanto, que o abandono do “beber supérfluo” (isto é, beber para se embriagar) representasse uma condição sine qua non para a aceitação de determinado grupo no grêmio da Igreja. Em 1560, o padre Luis da Grã, delegado da Companhia de Jesus no Brasil, informou a alguns principais que queriam estabelecer boas relações com os padres que, entre “os pontos mais essentiais que avião de goardar”, estavam: “[...] que ninguem avya de ter mais [de huma molher], e outro que não avião de beber até se embebedar como custumavão, [...] e que não avião de matar nem comer carne humana”.

               Nessa difícil luta contra as bebidas, os padres tiveram a ajuda inestimável das mulheres nativas. Essa era uma estratégia importante, já que todo o processo de realização de uma cauinagem estava relacionado às mulheres. Além de produzir a saliva que fermentava as bebidas, eram elas que plantavam a mandioca e o milho, e que colhiam as frutas que seriam transformadas nos cauins.

               Às mulheres estava reservada a importante tarefa de fazer as igaçabas, grandes recipientes de cerâmica em que as bebidas eram fermentadas, e as cuias onde eram consumidas. No momento das festas, eram as mulheres que serviam os bebedores, e eram também as mulheres que procuravam impedir (nem sempre com sucesso) que as bebedeiras descambassem para a violência, escondendo armas e retirando maridos e filhos de situações de conflito. As índias cristianizadas ajudavam os padres, quebrando as talhas onde as bebidas espumavam e discursando sem trégua contra as bebedeiras.

               Outra estratégia era a de “cortar o mal pela raiz”. Desde cedo, os meninos nativos eram ensinados a evitar as cauinagens, ajudando as mulheres cristãs a quebrar potes e ridicularizar os bebedores. Contudo, o lugar cultural central das festas do cauim fica claro quando sabemos que os mesmos meninos, que destruíam as bebidas quando crianças, bebiam a mais não poder quando chegavam à idade adulta, “fazendo-se tão rudes e ruins” como seus congêneres pagãos, e fazendo das bebidas “o pecado mais difícil de ser extirpado”, como disseram vários jesuítas.

               Com todas essas dificuldades, os colonizadores acabaram por vencer as cauinagens. Espoliados de suas terras, impedidos de fazer suas guerras, e de comer seus inimigos, os tupinambás abandonaram suas antigas festas. As bebidas tradicionais perderam seu lugar central como espaço de congraçamento e hospitalidade, sendo substituídas por uma legítima invenção do Brasil colonial: a cachaça. Mas esta é uma outra história.

João Azevedo Fernandes é autor de “De cunhã a mameluca: a mulher Tupinambá e o nascimento do Brasil”. João Pessoa: Ed. UFPB, 2003.

Fonte: Revista de História da Biblioteca Nacional – Ano 1- Edição nº 4 - outubro 2005

Saiba mais - Bibliografia

CAMARA CASCUDO. Luís da. História da alimentação no brasil. São Paulo: Global, 2004.

EVREUX. Yves d'. Viagem ao norte do Brasil feita nos anos de 1613 a 1614. São Paulo: Siciliano, 2002. FERNANDES, Florestan. A organização social dos Tupinambá. São Paulo: Hucitec/Brasília: Edunb, 1989 (1948).

Saiba Mais: Filmes

Como era gostoso o meu francês. Direção Nelson Pereira dos Santos. Brasil/1970.

Hans Staden. Direção Luís Alberto Pereira. Brasil/1999.

Saiba Mais: Link

Antropofagias: a amorosa tapuia e a vingativa tupi

Santos e rebeldes

Solução caseira

Guarani, a língua proibida  

Pinga, cachaça, jeribita

Pequenas mãos calejadas

Desde os primeiros anos da industrialização, o uso de mão de obra infantil vem sendo prática frequente no país, fazendo com que milhares de crianças troquem a infância pelo trabalho.

Rosilene Alvim

               A publicação, em 1927, do Código de Menores, que estabeleceu limites ao trabalho infantil no Brasil, causou indignação nos meios patronais. Numa carta endereçada ao Centro Industrial de Fiação e Tecelagem - CIFTA -, um representante da Companhia de Tecidos Paulista, em Pernambuco, protestou: "A respeito dos menores, estranhamos muito que uma fábrica ou empresa não pode empregar um menor de 18 anos que não sabe ler, não obstante, pelo Código Civil do Brasil pode casar com 16 anos de idade; e ser pai de família aos 18 anos; podendo até ser soldado do exército! É estranhável". Em outro trecho escreve o signatário: "Outrossim, por toda a parte do mundo é permitido crianças trabalharem nos bancos de fiação, sendo para este trabalho necessário o serviço de pessoas com mãos muito pequenas".

               Mãos pequenas e salários idem. O secretário-geral do CIFTA de São Paulo, Puppo Nogueira, declarou em 1928 ao jorna Diário Popular que, se a lei fosse mesmo cumprida, ia ser difícil encontrar adultos para substituírem os menores nas indústrias, pois estes se dedicavam a tarefas pouco remuneradas e por isso sem atrativos para um pai de família: "Mesmo que [os adultos] aceitassem, nesse caso, nada poderiam fazer, seu rendimento seria nulo, uma vez que os menores fazem trabalhos ideados para a sua pequena estatura e para as suas forças, havendo grande número de máquinas para eles construídas. Um determinado trabalho, que uma criança de 14 anos faz sem cansaço, esgotaria um adulto ao cabo de algumas horas (...). Uma criança é capaz de fazer grande número de movimentos sem fadiga apreciável, tem agilidade da infância e um organismo íntegro".

               A argumentação do patronato é vastíssima, mas tudo pode ser resumido no seguinte cenário: o trabalho infantil, visto hoje por muitos segmentos da sociedade como uma forma de exploração, era apresentado pelos empresários como um favor que prestavam à infância carente, às famílias operárias e, consequentemente, à sociedade. Além das supostas vantagens anatômicas infantis, era sempre melhor para as crianças ficar dentro das fábricas do que permanecer nas ruas, na ausência dos pais, expostas à delinquência e a toda sorte de perigo.

               De fato, na vila operária da Companhia de Tecidos Paulista, cujo apogeu se deu entre os anos 1930- 50, o trabalho dos jovens e crianças era representado como uma "ajuda" econômica, que vinha para reforçar a autoridade do chefe de família. A fábrica costumava ser vista pelos patrões como uma escola, um lugar que podia formar um cidadão para o futuro. Hoje, esse argumento do passado, reforçado no Brasil pela problemática dos "meninos e meninas de rua", continua sendo compartilhado não apenas por empresários, mas também por famílias operárias, que enxergam o trabalho dos filhos jovens, de ambos os sexos, como uma contribuição para a manutenção da casa e do núcleo familiar.

               O trabalho infantil vem sendo objeto de críticas desde a Revolução Industrial, no fim do século XIX, e a literatura sobre a constituição da classe operária europeia apresenta frequentemente essa questão. O trabalho pioneiro de Peter Gaskell sobre a "população manufatureira da Inglaterra", em que se baseou largamente Engels, inclui o "exame do trabalho infantil" no próprio subtítulo. O Livro I de O capital, de Karl Marx, trata do trabalho infantil nos capítulos sobre a "jornada de trabalho" e sobre a "maquinaria e a grande indústria". Já historiadores ingleses como J. L. e Barbara Hammond, que abordaram o assunto em 1917, consideram que "o emprego de crianças numa vasta escala durante a primeira fase da Revolução Industrial é a característica mais importante da vida inglesa".

               Na Inglaterra, o trabalho de crianças era empregado não apenas na indústria têxtil, mas nas áreas de mineração e em outras atividades, e algumas leis foram formuladas na época para proteger as crianças das longas jornadas a que eram submetidas. No Brasil, um a lei do final do século XIX proibira o trabalho do adolescente entre 14 e 15 anos, mas a legislação só se cristalizou com a Consolidação das Leis do Trabalho, em 1943. Ao estabelecer a idade mínima (14 anos) e o horário de trabalho para menores, a CLT produziu grande resistência por parte dos patrões, especialmente em São Paulo e no Rio de Janeiro, antiga capital da República.

               Através do CIFTA e de seus lobistas no Executivo e no Congresso Nacional, os empresários alegavam que o trabalho das crianças, sendo acessório ao trabalho dos adultos, não poderia ser diminuído, sob pena de sérios prejuízos à produção e aos próprios operários. Antes, como já foi dito, a categoria se rebelara contra o Código de Menores, e se recusou a cumprir as determinações da lei. Na época, sua estratégia era recorrer aos tribunais contra a aplicação das multas que lhes eram cobradas pelos juízes de menores do Rio e de São Paulo, entre os quais se destacou Cândido de Mello Mattos, duro defensor da lei que proibia o prolongamento da jornada de trabalho dos menores para mais de seis horas. A ação do juiz Mello Mattos - versão nacional de Leonard Horner, o inspetor de fábricas inglês elogiado por Karl Marx em O capital por sua firmeza e honradez diante dos industriais ingleses pela efetivação das leis de fábrica - foi justificada e apoiada por advogados progressistas, como Evaristo de Moraes.                   

Mello Mattos deu um prazo de três meses aos patrões para se porem de acordo com o Código. Entre 1928 a 1929, eram constantes as notícias publicadas nos jornais sobre as multas que aplicou às fábricas que não cumpriam o horário de trabalho estabelecido pela lei. Em sua defesa, o empresário Jorge Street, proprietário de uma fábrica têxtil, com vila operária em São Paulo, revela sua concepção patronal sobre a infância na classe trabalhadora. Alguns trechos de um texto de sua autoria:

               "A questão [da regulamentação do trabalho dos menores] relaciona-se com o desenvolvimento físico e moral das crianças, afeta, além disso, direta e grandemente, a economia da família operária, e tem também bastante importância para certos trabalhos nas fábricas que só podem ser feitos convenientemente por crianças."

               "Os operários da fábrica empenham-se fortemente, para obterem estas colocações para seus filhos e parentes, e sempre que eu lhes objeto achar prematuro o trabalho para estes petizes."

               "As crianças suportam perfeitamente bem, por exemplo, cinco horas de trabalho seguido, e assim poder-se-ia, ainda, estabelecer a frequência obrigatória da escola, por algumas horas, ora à manhã, ora à tarde, pelas respectivas turmas alternadas. Naturalmente, para isso, é preciso, sempre, que a escola apareça."

               Podem-se associar essas considerações de Jorge Street ao que viria a escrever o historiador Philippe Aries sobre a formação da concepção de infância na Europa:"(...) Durante a primeira metade do século XIX, sob a influência da mão de obra na indústria têxtil, o trabalho de crianças conservou uma característica da sociedade medieval: a precocidade da passagem para a idade adulta". É evidente que a lógica dos patrões difere da lógica dos trabalhadores. Para estes, só um a situação de extrema penúria justifica que seus filhos passem a ficar inteiramente subordinados ao trabalho fabril ou ao trabalho assalariado no campo. À parte esses casos extremos, não é "estranho", no entanto, que busquem através do trabalho dos filhos, mesmo crianças, meios para a manutenção do seu grupo doméstico.

               Enquanto na indústria, por força da legislação, da fiscalização trabalhista e das transformações por que passaram as fábricas, o trabalho realizado por menores diminuiu consideravelmente, na agricultura a questão vem chamando a atenção: com a extensão da legislação social ao campo, a partir dos anos 1960, e com a criação de sindicatos de trabalhadores rurais, antes proibidos, o uso de mão de obra infantil assalariada no trabalho rural, realidade ainda hoje muito presente, se tornou foco de pressões sociais em diversas instâncias. Assim, a partir dos anos 1980, entidades de trabalhadores rurais passaram a aderir a campanhas promovidas pela Organização Internacional do Trabalho (OIT), Unicef e ONGs nacionais, voltadas para denúncias contra o trabalho infantil. Em 1990, o Estatuto da Criança e do Adolescente proibiu definitivamente o trabalho de crianças e regulou a forma do trabalho do adolescente (entre 14 e 18 anos).

               Segundo o suplemento especial da Pesquisa Nacional por Amostragem de Domicílios (PNAD), "o nível da ocupação (percentual de pessoas ocupadas na população do mesmo grupo etário) das crianças e adolescentes vem apresentando redução ao longo dos anos. Entre os fatores que contribuíram para essa evolução estão as políticas implementadas pelas três esferas governamentais voltadas para proporcionar condições para que as crianças tenham acesso ao ensino, permaneçam na escola e, também, não precisem trabalhar para auxiliar no sustento da família". Várias ONGs, com apoio da OIT, desenvolvem ações relacionadas ao trabalho infantil, das quais posteriormente o governo participa através de fóruns e do fornecimento de bolsas para que as crianças não trabalhem.

               Há, na verdade, no Brasil de hoje, uma grande mobilização - com o lema "lugar da criança é na escola" -, que atinge também os empresários. Desde 1994, o Fórum pela Erradicação do Trabalho Infantil, que reúne o Unicef, OIT e mais quarenta organizações governamentais e não-governamentais, assim como associações patronais e sindicatos, vem atuando no sentido de impedir o uso do trabalho infantil e as condições de trabalho subumanas a que são submetidos os adolescentes no Brasil e outros países. Paralelamente, o governo federal criou o Programa de Erradicação do Trabalho Infantil, que atinge não só a área rural como também a urbana.

               Através da bolsa-escola e da ampliação da jornada escolar, as famílias carentes se comprometem a não utilizar a força de trabalho de suas crianças. Segundo dados do IBGE, "de 1992 para 2001 o nível da ocupação das crianças e adolescentes passou de 3,7% para 1,8%, no grupo de 5 a 9 anos de idade, de 20,4% para 11,6% no de 10 a 14 anos, e de 47,0% para 31,5% no de 15 a 17 anos de idade". O Unicef, no artigo intitulado "Prevenção e combate ao trabalho infantil e à exploração sexual", afirma que "cerca de 3,8 milhões de crianças e adolescentes entre 5 e 16 anos trabalham no Brasil. De 10 crianças que trabalham, uma frequenta a escola".

               Em consequência, a taxa do analfabetismo entre essas crianças atinge 20,1% contra 7,6% dascrianças que não trabalham. Na faixa etária de 15 a 17 anos, também se notam os efeitos danosos do trabalho sobre a escolarização. Entre os adolescentes que trabalham, somente 25,5% conseguiram concluir os oito anos de escolaridade, enquanto entre os que não trabalham o percentual foi significativamente maior: 44,2%.

               No entanto, apesar de todo o esforço para eliminar a exploração do trabalho de crianças e adolescentes, sabe-se que ainda se encontram menores trabalhando nas carvoarias, em plantações de tomate que utilizam grandes quantidades de veneno, no corte da cana, na agricultura do sisal, na plantação e colheita do mate e nas indústrias caseiras, como a da confecção de calçados. Na área urbana, registra-se o comércio ambulante e outras atividades exercidas por menores nos sinais de trânsito. Todas essas formas de trabalho são nocivas ao desenvolvimento de crianças e adolescentes que, mesmo frequentando a escola, não podem ter o mesmo rendimento de crianças e adolescentes que só estudam.

               As justificativas para essas formas de trabalho de crianças e adolescentes vêm acompanhadas pelos mesmos argumentos dos primeiros industriais brasileiros: o trabalho infantil e o do adolescente é necessário para a renda familiar e ao mesmo tempo evita que estes entrem para o mundo do crime, permitindo que através dessas atividades se formem bons cidadãos no futuro. Embora muito mais difíceis sejam as perspectivas de carreira dos atuais trabalhadores infantis, se comparados aos aprendizes operários do passado, que chegaram a prosseguir no trabalho industrial até sua aposentadoria, o argumento do valor do trabalho (influenciado pelo antigo modelo ideal do trabalho familiar), mesmo que sem futuro objetivo, ainda permanece.

               À crescente gravidade da questão (que inclui o aumento do mercado de trabalho da contravenção e da criminalidade) se opõe a crescente mobilização de movimentos e entidades, agora inclusive de vanguardas patronais, nas suas tentativas de resolver o problema. Tudo isso passou a inspirar políticas estatais de transferência de renda condicionadas à frequência escolar. Para a resolução do problema, o que se destaca, seguramente, é a necessidade de uma política educacional qualitativa de base, que transforme a escola numa instituição central na vida das crianças e dos jovens, aberta aos problemas e às potencialidades das classes populares, nas cidades e nas áreas rurais.

ROSILENE ALVIM É PROFESSORA DA UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO (UFRJ), DOUTORA EM ANTROPOLOGIA SOCIAL PELA MESMA UNIVERSIDADE E CO-ORGANIZADORA DE JOVENS & JUVENTUDES (EDITORA UNIVERSITÁRIA/UFPB, 2005).

Fonte: Revista de História da Biblioteca Nacional – Ano 1- Edição nº 4 - outubro 2005

Saiba mais - Bibliografia

ARIES, Philippe. História social da criança e da família. São Paulo: LTC, 1981.

PINHEIRO, Paulo Sergio e Hall, Michel. A classe operária no Brasil 1889- 1930 documentos. São Paulo: Alpha Ômega, vol. 2, 1981.

THOMPSON, E.P A Formação da classe operária na Inglaterra. São Paulo: Paz e Terra, vol. 2, 1987

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