“E agora que vocês viram no que a coisa deu, jamais esqueçam como foi que tudo começou” (Bertolt Brecht)

sexta-feira, 31 de janeiro de 2014

Uma pedagogia poética para as crianças

Entrevista ao INTITUTO ALANA, em que Severino Antônio é conselheiro do projeto PRIORIDADE ABSOLUTA, sobre defesa da criança e do jovem.
A conversa sobre a escuta da criança como sujeito de direitos, como autora de ideias, palavras e imagens, está interligada à obra UMA PEDAGOGIA POETICA PARA AS CRIANÇAS, de Severino e Katia Tavares, publicado em 2013, pela editora Adonis, que já se encontra em 3ª edição.
"Quando nós cuidamos da criança, escutamos a sua voz; quando nós reconhecemos sua interpretação criadora do mundo, nós aprendemos muito com ela. Nós aprendemos empatia! Empatia é fundamental como recusa das violências, das indiferenças, das brutalidades…" (Severino Antônio)


À venda no site:
http://www.editoraadonis.com.br/loja/produto/uma-pedagogia-poetica-para-as-criancas-237

quinta-feira, 30 de janeiro de 2014

O Brasil e sua fama

Lúcia Murat é cineasta, diretora de “Quase Dois Irmãos” e “Olhar Estrangeiro”, documentário que retrata as várias idealizações que o cinema mundial faz em torno do Brasil. Baseando-se no livro O Brasil dos gringos, imagens no cinema, de Tunico Amâncio, Lúcia entrevistou grandes diretores, roteiristas e produtores responsáveis por filmes como “Feitiço do Rio” – em que as praias cariocas são povoadas por macacos e moças de topless – e “Amazônia em chamas”, sobre a vida do seringueiro Chico Mendes, no qual todos os brasileiros falam inglês com sotaque espanholado. Ela contou para a Revista de História como as fantasias que existiam em torno do nome Brasil foram perpetuadas e acentuadas pela indústria cinematográfica. Principalmente no que diz respeito à sensualidade.

Revista de História - Você acha que esse paraíso perdido chamado Brasil é uma invenção do cinema mundial?
Lúcia Murat - Não. O que nós vemos é uma repetição da carta de Caminha, com imagens do paraíso, da mulher sensual, “com as vergonhas expostas”. E isso se desdobra de maneira diferente. Há desde filmes europeus, em que essas imagens são tratadas de forma mais carinhosa, até produções um tanto picaretas e agressivas, que acabam vendo o Brasil com um misto de desprezo e admiração. O clichê é o mesmo, mas as abordagens são diferentes. Em “Feitiço do Rio”, o roteirista Larry Gelbart coloca um monte de gente seminua numa praia, com macaquinhos nos ombros, e inventa o que ele chama de “casamento à brasileira”, que é uma mistura de candomblé com uma aparente suruba. Em suma, uma visão totalmente preconceituosa.

RH - Você pode citar outros exemplos?
LM - O filme “Orquídea Selvagem” mostra os negros pela ótica da sensualidade. Eu também gostaria muito de ter feito uma entrevista com o grupo inglês de comédia Monty Python, que fez um filme sobre vikings que viajam para um paraíso repleto de mulheres e frutas chamado Brasil. Esse eterno clichê não surge do nada. Ele é a exacerbação de um aspecto que às vezes é acentuado pelos próprios brasileiros, como no caso das mulatas que dançam no exterior.

RH - Como assim?
LM - É um processo infindável. Existe a expectativa de que o país seja uma terra de fantasias. Você chega lá fora, quer ganhar dinheiro e acaba por reforçar isso. Às vezes, nós gostamos de nos vender de acordo com o que o olhar estrangeiro quer ver.

RH - Esses clichês têm ficado mais exacerbados nos últimos tempos?
LM - Eu sinto isso, principalmente no quesito da sensualidade. Mas vale lembrar que eu trabalhei apenas com filmes de ficção. Se pegarmos os documentários que retratam o Brasil, vem à tona a ideia de violência. Mas essa visão não é suficiente para que se crie uma outra imagem de Brasil. Quando saí nas ruas da Europa para fazer entrevistas aleatórias, perguntando às pessoas o que elas sabiam sobre o país, a visão predominante foi a do paraíso perdido, do sexo, do país onde ninguém trabalha, onde a vida é uma festa. Isso porque a maioria dos filmes de ficção busca reforçar os clichês.

RH - Você acha que a indústria cinematográfica pretende criar outra terra encantada?
LM - Acho que ela não quer descartar esse paraíso chamado Brasil. É óbvio que, à medida que a globalização se acentua, fica cada vez mais difícil lidar com essas idealizações, pois as pessoas viajam mais e acabam conhecendo outros países. Quando o Brasil era um país totalmente desconhecido, acessível somente por navio, era mais fácil que se fantasiasse. Hoje, há cada vez mais pessoas que conhecem Rio e São Paulo. A impressão que me dá é que esse paraíso selvagem vai acabar sendo deslocado para a Amazônia.

Direção: Lúcia Murat
Ano: 2006
Áudio: Português
Duração: 69 minutos

terça-feira, 28 de janeiro de 2014

Para o Brasil, com amor (e fúria)

Animação nacional percorre seis séculos de História do Brasil sob uma ótica que não está nos livros didáticos.
     “Pardos, nus, sem coisa alguma que lhes cobrisse suas vergonhas.” Já dizia Pero Vaz de Caminha sobre os nativos de Vera Cruz. E em Uma História de Amor e Fúria, é assim mesmo que eles aparecem... Com tudo à mostra. A animação, que de infantil não tem nada e é mais voltada para o público adulto, narra a história de amor entre Janaína e Abeguar – um guerreiro tupinambá que sobrevive aos séculos ao assumir a forma de um pássaro. E põe séculos nisso: a narrativa dura seiscentos anos, atravessando um tanto de acontecimentos históricos. (...)
     “Viver sem conhecer o passado é andar no escuro.” Com seus traços duros e uma linguagem tradicional das revistas de histórias em quadrinho, o filme tem como mote a internalização do passado, para que o presente não seja um completo desperdício. Abeguar (Selton Melo), além de protagonista, é quem conduz a narrativa. É sob sua ótica e perspectiva, que quatro fases da trajetória do Brasil são desenhadas diante de nossos olhos: a colonização, a escravidão, o regime militar e o futuro, em 2096. 
     No comecinho da colonização portuguesa, no século XVI, a região da Bertioga era considerada a transição entre o território tupinambá, que ia desde o cabo de São Tomé, no que hoje é o Rio de Janeiro, até o rio Juqueriquerê, em Caraguatatuba e o território dos tupiniquins, que ia desde as cercanias de São Vicente, passando por Itanhaém e Peruíbe, até Cananeia. Sofrendo constantemente com os ataques dos tupinambás de Ubatuba, os portugueses do núcleo vicentino decidiram construir o forte de São José da Bertioga.
     É mais ou menos neste contexto que se dá o início do filme. Abeguar atinge sua “maioridade” ou, trocando em miúdos, acaba de virar “macho” – segundo a tradição tupinambá, o menino vira homem ao matar sua primeira onça – quando lhe é concedida a “singela” missão de salvar o mundo da fúria de Anhangá. Opositor direto de Munhã, espécie de guia espiritual indígena, Anhangá representa a invasão dos portugueses, o extermínio dos índios e todas as mazelas decorrentes disto, como a prevalência do mais forte sobre o mais fraco, do mais rico sobre o mais pobre, do poder sobre a justiça.
     A vitória dos portugueses na Bertioga representa, também, a primeira falha do guerreiro indígena, que vê sua amada Janaína (Camila Pitanga) morrer pouco tempo depois. Destinado a se transformar em pássaro sempre que vencido pelo “lado negro da força”, o espírito de Abeguar vaga até o ano de 1825 e só desperta ao se deparara com uma versão maranhense de Janaína.
     Durante o período regencial brasileiro, o Maranhão algodoeiro passava por uma grave crise econômica, devido à concorrência com os Estados Unidos. Aqui, o protagonista aparece na pele de Manuel dos Balaios, um vaqueiro benfeitor dos arredores de São Luís, que ajudava escravos fugidos das plantações e, posteriormente, vem a se tornar líder da rebelião que ficou conhecida como Balaiada. Os líderes balaios - na História e no filme - foram mortos em batalha ou capturados. Abeguar/Manuel, claro, vira pássaro e dá prosseguimento à sua jornada.
     Ele só reencontra Janaína – aquela que parece ser a única força motriz capaz de transformá-lo em homem novamente e no herói que a História precisa, como previu Munhã – no Rio de Janeiro de 1968, em plena Ditadura Militar. Abeguar é Cau, um jovem estudante que adentra no dito (e fictício) Movimento Revolucionário da Ação Democrática, uma fabriqueta de guerrilheiros esquentadinhos, para ficar mais próximo da garota que de nada se lembra sobre suas vidas passadas. O velho tupinambá vive em Cau até 1980, quando é baleado durante uma batida policial na favela em que mora com o amigo Feijão, antigo companheiro de cela na época do regime militar.
     “Meus heróis nunca viraram estátua. Morreram lutando contra os caras que viraram.” A frase, que parece tentar resumir, ainda que de forma simplista, a História do Brasil é uma crítica ao nosso passado e presente, mas também ao futuro. Futuro este que, na visão do roteirista e diretor Luiz Bolognesi, está perdido. Da década de 80, Abeguar alça voo para a futurística Cidade Maravilhosa de 2096. E a partir daí são apenas previsões em tom de alerta. A “cidade mais segura do mundo”, protegida por milicianos que têm até ações na bolsa de valores é também a cidade do sexo, a cidade onde a água custa mais caro do que uísque importado.
     Diz-se da História que ela é sempre contada a partir do ponto de vista dos vencedores, este filme é uma boa oportunidade para conhecer um pouco do amor e da fúria dos derrotados.

Uma História de Amor e Fúria
Direção: Luiz Bolognesi
Ano: 2012
Áudio: Português
Duração: 74 minutos

Saiba Mais: Link
Guarani, a língua proibida. 

domingo, 26 de janeiro de 2014

Histórias do Brasil a Série

Cotidiano, família e cultura na formação do povo brasileiro.
     O Brasil não conhece o Brasil. E os brasileiros conhecem ainda menos os brasileiros. Por trás dos clichês para consumo interno e dos estereótipos tipo exportação, da caricatura da alegria tropical à autocrítica amarga, há a história de um povo feito de pessoas muito diferentes umas das outras.
     Histórias do Brasil é uma série de dez docudramas, contando a história do Brasil, desde antes do descobrimento até os dias atuais, sob o prisma da chamada "história das mentalidades". Ela mostra não apenas os fatos, mas também os comportamentos, hábitos e costumes do povo brasileiro através dos séculos, por meio de conteúdo documental costurado a narrativas dramáticas ambientadas em dez períodos da nossa história.
     Para cada fase, uma história de ficção envolve personagens comuns que ajudaram a formar o Brasil. As narrativas dramáticas são construídas a partir de uma rigorosa pesquisa, e reproduzem fielmente os hábitos, as tecnologias e as formas de interação humana de cada período.
     Esta história da vida privada, contada a partir de elementos dramáticos ficcionais, se entrelaça com a narrativa documental, pontuada por entrevistas com historiadores e iconografia histórica, para revelar a formação do Brasil pela ótica da construção de um povo a partir de pessoas de diversas origens: colonizadores, escravos, imigrantes e nativos brasileiros.

Episódio 01 – Antes do Brasil, Cabo Frio, 1530
Acreditando tratar-se de um francês, um grupo de índios captura o alemão Franz Hessen. E como os franceses são considerados inimigos da tribo, o alemão poderá ser devorado pelos índios. A única saída para Franz é convencer Pero Dias, um português ganancioso que vive entre os índios, a desfazer a confusão.

Episódio 02 – Escravos no Engenho, Bahia, 1574
O engenho de Fernão Barreto é movido por braços de negros da terra, como são chamados os índios. Mas as fugas constantes, as doenças e as revoltas das tribos das redondezas fazem Barreto repensar a mão-de-obra de sua propriedade.

Episódio 03 – Guerra pelo açúcar, Pernambuco, 1645
Portugueses e brasileiros lutam para livrar Pernambuco das mãos holandesas. Endividado e ameaçado de perder seu engenho, João Azevedo não vê alternativa a não ser fazer negócio com os inimigos. Mesmo correndo o risco de perder sua vida.

Episódio 04 –  Entradas e Bandeiras, São Vicente, 1690
O mameluco Jerônimo domina os segredos da mata. Como guia de uma expedição bandeirante, é ele quem aponta o caminho, decifra os rastros dos animais, encontra comida e água. Jerônimo terá que usar todo o seu conhecimento para salvar a vida do jovem Pedro, seu patrão e meio-irmão.

Episódio 05 – Ouro e Cobiça, Ouro Preto, 1719
O artesão Manuel Correia confecciona imagens de santos. Com um detalhe: as imagens são ocas para esconder o ouro em pó contrabandeado por seu patrão Antônio Vidal. Apaixonado pela escrava Inácia, Manuel está prestes a cometer uma loucura por amor.

Episódio 06 – Leituras Perigosas, Rio de Janeiro, 1794
Membro de uma Sociedade Literária, o cirurgião Manuel Toledo está disposto a burlar o controle da Metrópole sobre a circulação de livros. Ele compra de um contrabandista uma edição das Fábulas de La Fontaine, que pretende fazer chegar ao maior número possível de leitores. Mas as autoridades estão na pista do contrabandista e podem descobrir os planos de Toledo.

Episódio 07 – O Sangrador e o Doutor, Rio de Janeiro, 1820
O ex-escravo Benedito é o maior sangrador e curandeiro da Cidade Nova. Aplica sanguessugas, arranca dentes e corta cabelo como ninguém. Graças a seu talento, consegue curar o rico advogado João Alencar. Mas nem seu talento o livrará de ter que explicar suas praticas religiosas suspeitas.

Episódio 08 – Vida e morte no Paraguai, Tuiuti, 1866
Toda história tem mais de uma versão. Três soldados conhecem três divertidas versões para o ferimento do amigo Alfredo, internado no hospital do acampamento. Mas os soldados vão descobrir que na guerra nada é divertido.

Episódio 09 – Propaganda e Repressão, Rio de Janeiro, 1942
O jovem jornalista Alves tem a oportunidade de conhecer o Estado Novo por dentro ao participar de uma reunião do Departamento de Imprensa e Propaganda. Inteligente, Alves causa boa impressão na reunião. Mas os ideais defendidos pelo DIP parecem não agradar o jovem.

Episódio 10 – O Sonho de Juscelino, Brasília, 1958
Brasília está quase pronta. Sebastião, mordomo do presidente Kubitscheck desde os tempos do Rio, passa o cargo para o jovem Nascimento. Apesar de compartilharem a admiração pelo presidente, os dois mordomos têm visões muito distintas sobre a nova capital.

sexta-feira, 17 de janeiro de 2014

Especial - Maçonaria

Herança medieval
Exposta ao mundo no início do século XVIII, a Maçonaria teria suas raízes na aproximação entre corporações de ofício e ordens como a dos templários.
Ziéde C. Moreira
     Alguns autores acreditam que as atividades maçônicas tenham existido nos tempos da Antiguidade, citando indícios no cenário cultural dos mundos egípcio, hebreu, grego e romano. Mas suas raízes estão situadas mais claramente na Europa da Idade Média.
     Nesse período surgiram as universidades, as companhias de comércio e as corporações de ofício, sociedades fechadas que reuniam trabalhadores especializados. Durante a Idade Média multiplicaram- se também as chamadas Ordens religiosas e as militares. Para completar o cenário, a Europa vivia inquieta pela expansão do islamismo. Para expulsar os muçulmanos da Terra Santa, os cristãos promoveram, a partir do século XI, as cruzadas.
     Antes de iniciar-se a segunda cruzada (1147-1149), alguns remanescentes da anterior, especialmente nove cavaleiros franceses, que elegeram Hugo de Paiens como seu primeiro grão-mestre, fundaram em 1118 a Ordem dos Cavaleiros do Templo de Jerusalém, também conhecida como "Ordem do Templo".
     Ao longo de duzentos anos, os templários desenvolveram atividades militares, culturais e econômicas que lhes renderam uma enorme fortuna - e despertaram atrozes inimizades. Em 1307, instigado pelo rei francês Felipe IV, o Belo, o Papa Clemente V declarou a ordem proscrita. Seu último grão-mestre, Jacques de Molay, foi queimado vivo em Paris em 1314, enquanto o rei Felipe apossava-se dos bens dos templários.
     Grande parte dos cavaleiros que escaparam da perseguição fugiu para a Escócia, onde ampliaram o ponderável apoio material e cultural (que, ali, já acontecia) à Corporação de Ofício integrada pelos
profissionais da construção arquitetural.
     Os construtores, intitulados maçons, na Europa (de masson, no francês arcaico, mason no inglês e makio, termo que os germânicos adotavam para construtores), compunham uma respeitada e próspera Corporação de Ofício, responsável pela criação de prédios monumentais e pela aplicação de uma avançada engenharia ornamental.
     Esses trabalhadores não estavam submetidos à servidão medieval, que prendia o súdito ao senhor feudal. Assim, estavam livres para circular e agir de uma região a outra. Suas técnicas e habilidades eram guardadas em sigilo e transmitidas confidencialmente. Os interessados que demonstrassem as muitas aptidões exigidas eram admitidos como aprendizes do ofício.
     O ingresso do aprendiz na Corporação dos maçons compreendia procedimentos ritualísticos, assimilados com os das celebrações exercidas pelas antigas sociedades secretas, que ocultavam seus mistérios aos profanos. Os pedreiros livres de uma Corporação de Ofício, a exemplo das outras, repartiam-se em três graus de capacitação hierárquica, investidos por meio de rituais litúrgicos próprios: aprendizes, companheiros e mestres.
     Existem versões de que três cavaleiros templários, refugiados na Escócia, teriam contratado com a Corporação de Ofício dos maçons (arquitetos pedreiros) e com a Confraria dos Cavaleiros de Santo André a fundação de uma Ordem Capitular, em 1340, organizada conforme os moldes do regime usual na Maçonaria simbólica.
     Consta que, provavelmente nas últimas décadas do século XVI, havia associações de maçons aliadas a confrarias escocesas que aceitavam a parceria com pessoas estranhas às regras da ação operativa. Os obreiros maçons da Escócia, com o apoio e o patronato da dinastia Stuart, receberam instruções e formalismos que impregnaram sua organização com inclinações para novos rumos teóricos.
     Existem registros sobre a admissão, na confraria corporativa maçónica, em 1646, do alquimista Elias
Ashmole, estranho às práticas dos obreiros construtores escoceses. O sistemático ingresso de membros teóricos induziu à introdução de temas filosóficos nos salões dos maçons práticos. Os membros teóricos
eram instruídos em artes e ciências diversas, acrescentando outros assuntos aos temas dos construtores.
Desse processo nasceu o filosofismo maçónico e a criação de novos graus, além dos três originais.
     Os núcleos de ação maçónica tomaram a designação de loja. A partir de 1691, além da palavra britânica
mason, usada para identificar o integrante de uma loja, passou-se a empregar a expressão free and accepted mason (maçom livre e aceito), que se referia ao membro não-operativo.
     As inovações metodológicas se difundiram por toda a Grã-Bretanha, de tal maneira que, em 24 de junho de 1717, dia de São João Batista, as quatro células da capital inglesa decidiram fundar a Grande Loja de Londres. Com uma administração colegiada, ela teve a incumbência de revisar e consolidar os princípios básicos, de acordo com o regulamento das atividades maçónicas anteriores.
     Em 1721, James Anderson, clérigo da Igreja Anglicana, foi encarregado de redigir um manual com os "marcos" (land marks), um compêndio que se prestasse para uniformizar o simbolismo maçónico. O livro das Constituições de Anderson foi publicado em 1723, trazendo uma série de dispositivos, extensivos a todas as lojas. Entre eles estão os princípios da igualdade dos seres humanos, da liberdade de pensamento, da amizade fraternal e do sigilo. O texto determina também que só podem ser admitidos homens adultos, livres, de bons costumes e que acreditem na existência de Deus - independentemente da religião que professam.
     Desde aqueles tempos, surgiu uma instituição formal e regular, disseminada em todos os continentes e em quase todas as nações, com o nome de Maçonaria, também cognominada Franco Maçonaria. Como consequência da multiplicação universal das lojas maçónicas (federadas em Grandes Lojas ou em Grandes Orientes, termo criado na França) e, diante do interesse pela conservação dos antigos princípios, catalogados em roteiro regulamentar credenciado, fundou-se a Grande Loja da Inglaterra, em 1751, que supervisiona a unidade mundial do funcionamento simbólico da Maçonaria.
Ziéde C. Moreira é professor aposentado na Universidade Federal Fluminense, mestre maçom instalado, grau 33, membro da Academia Maçónica de Ciências, Artes e Letras do Grande Oriente do Estado do Rio de Janeiro e autor de O caminho do ofício místico. São Paulo: Madras Editora, 2004.

A Ordem e o Império
Trazida para o Brasil oficialmente no primeiro ano do século XIX, a Maçonaria participou ativamente do processo de independência do país.
Marco Morel
     Marcado por luzes e trevas, surgimento das maçonarias no Brasil ainda é pouco conhecido. Superdimensionadas por escritores maçons ou banalizadas por pesquisadores que não têm acesso a documentos consistentes, as maçonarias, entretanto, estavam entre as mais importantes formas de associação do período da Independência e início da construção do Estado nacional brasileiro e desafiam até hoje o conhecimento histórico.
     Apesar das especulações em contrário, a Loja Reunião, do Rio de Janeiro, é comprovadamente a primeira a ser criada e a reunir-se regularmente no Brasil, em 1801. Tal testemunho veio de um dos mais importantes líderes maçónicos, José Bonifácio de Andrada e Silva (1763-1838), conhecido como "Patriarca da Independência" e que atribuiu a fundação desta "primeira Loja Simbólica Regular" no país, ligada ao Grand Orient d'lle-de-France, à iniciativa de um misterioso "cavalheiro Laurent", viajante no navio de guerra francês Hydre, que fazia a rota para a ilha Bourbon. Antes disso pode ter havido agremiações secretas não maçônicas. Ou, então, as que existiram foram tão clandestinas que não deixaram maiores rastros, atiçando a chama da curiosidade de autores do século XX que, mesmo sem documentação, procuraram "evidências", com destaque para a Conjuração Mineira de 1789, muitas vezes apontada como obra de maçons, da mesma forma que a Conjuração Baiana de 1798.
     Existiram raras e nebulosas agremiações maçónicas nos principais centros brasileiros no fim do período colonial, como Rio de Janeiro, Bahia e Pernambuco, onde a derrotada República de 1817 tornou evidente a presença deste tipo de entidade. Hipólito da Costa, que redigiu em Londres o pioneiro Correio Braziliense entre 1808 e 1822, fazia propaganda maçónica em seu jornal.
     A referência às maçonarias no plural parece ser a mais exata, pois não havia um centro possante, homogéneo e unificado, mas uma concepção de organização que se espalhou por diversos países. As maçonarias representaram desde meados do século XVIII  , em diferentes casos de passagem de um antigo a um novo regime, uma das mais expressivas formas de organização política. Pode-se afirmar que tais associações tiveram desempenho significativo nos primeiros esboços de modernidade política, seja no caso de independências nacionais americanas ou na crise dos absolutismos europeus.
     Haveria uma ideologia maçónica? Mantendo o plural, é possível pensar em ideários maçónicos e não numa ideologia coerente, com práticas diferenciadas e até contraditórias entre si. Seria cômodo escrever que tais organizações apenas refletiam as ações e ideias de cada tempo e lugar. Isto é correto, mas não basta, pois estas instituições, permeadas por valores e interesses externos a elas, deram uma contribuição própria à vida política dos séculos XVIII e XIX. E apesar das características locais havia uma espécie de fundo comum teórico, prático e simbólico das lojas maçónicas, sem esquecer os laços internacionais que chegaram a se estabelecer.
     O ideário maçónico apresentava duas características centrais: a Razão e a Perfeição, como formadoras das Luzes. Ou seja, a racionalidade envolvida com a busca do progresso humano. E neste encontro entre segredo e esclarecimento há um paradoxo bem característico: as Luzes só poderiam florescer à sombra. Tal ideário fazia parte dos chamados princípios maçônicos, mas compunha a visão de mundo de uma época, além de tais associações.
     É prudente evitar a ligação simplista entre maçonarias e revoluções, mesmo se os Grandes Orientes e suas lojas desempenharam papel importante nas desagregações de antigos regimes, como na Revolução
Francesa e em outros países europeus. Os maçons nem sempre eram revolucionários - havia uma espécie de gradualismo evolucionista nesta liberação da Humanidade. Se cada indivíduo atingisse o degrau máximo e hierarquizado desta escala da perfeição, as revoluções se tornariam desnecessárias. A conquista de um mundo novo, neste sentido, tinha sua dimensão interior ou espiritualizada, e a liberação da sociedade seria quase uma consequência das Luzes expandidas, sem rupturas sociais.
     No período da Independência brasileira as atividades maçónicas cresceram ao lado de outros tipos de associações filantrópicas, políticas, culturais ou de ajuda mútua. É conhecido o exemplo do Grande Oriente Brasileiro de 1822, que se tornou importante foro de debate, mobilização e contato entre forças políticas
que efetivaram a separação do Brasil de Portugal - e tal escolha se explica também pelo caráter reservado. No quadro ainda do absolutismo, embora abalado pelo movimento constitucional português desde 1820, o espaço maçônico era adequado para realizar tal articulação que, tornada pública, seria ilegal.
     As reuniões do Grande Oriente se mostraram decisivas neste momento. Emissários foram enviados às demais províncias para articularem a adesão à Independência. E foi durante um desses encontros que surgiu a ideia de se chamar de "Império" o país que seria independente e de "imperador" seu primeiro governante.
     Este primeiro Grande Oriente do Brasil se tornou referência historiográfica obrigatória e mesmo formadora de memória histórica, na medida em que outras maçonarias, posteriores, se apresentavam como autênticas herdeiras desta matriz. A instituição, com sede na Rua do Conde (atual Rua Visconde de Rio Branco, no centro do Rio de Janeiro), foi reconhecida pelos Grandes Orientes da França, Inglaterra e Estados Unidos e era adepta do Rito Francês Moderno, um dos modelos de organização simbólica mais difundidos na época.
     Em seus primórdios, o Grande Oriente brasileiro teve como membros mais influentes: Gonçalves Ledo
(que breve se exilaria em Buenos Aires), José Bonifácio (o grão-mestre), todo-poderoso ministro, e o próprio d. Pedro (ver box).
     O Grande Oriente brasileiro aglutinava em 1822 três lojas cariocas: Comércio e Artes, Esperança de
Niterói e União e Tranquilidade. Este primeiro avanço do movimento associativo moderno será logo reprimido pelo novo Império, com a proibição, assinada pelo irmão Guatimozim (d. Pedro I) em 21 de outubro de 1822, dos trabalhos maçónicos e das associações políticas durante todo o Primeiro Reinado. A escalada repressiva culminaria, cerca de um ano depois, com o fechamento da primeira Assembleia Constituinte brasileira, a prisão e o exílio de deputados.
     Apesar da repressão, sabe-se que algumas dessas agremiações continuaram a existir na clandestinidade no Rio de Janeiro, como a Loja Bouclier d'Honneur (Escudo da Honra) e o Apostolado, ambos em 1823 e, dois anos depois, a Vigilância da Pátria, de tendências liberais e oposicionistas, integrada por Nicolau de Campos Vergueiro (futuro senador em 1828 e regente em 1831). Sem falar do jornal Despertador Constitucional Extraordinário, redigido em 1825 pelo baiano Domingos Alves Branco Muniz Barreto, conhecido dirigente maçom, em cujas páginas havia pregações maçónicas.
     Mas será somente com a crise e o fim do Primeiro Reinado e no período das Regências (1831-1840) que os trabalhos maçónicos serão retomados de maneira regular, embora já sem a importância de 1822. Nos anos 1830 assistiu-se a um crescimento considerável das maçonarias e, ao mesmo tempo, a um verdadeiro "canibalismo" maçom, com a existência de cinco Grandes Orientes somente no Rio de Janeiro, além de dissidências e intrincadas brigas entre os grupos, revelando como era difícil a busca de fraternidade e perfeição. Neste período surgiram os primeiros textos formalmente maçónicos impressos e tornados públicos no Brasil.
Marco Morel é professor na Universidade do Estado do Rio de Janeiro e autor de As transformações dos espaços públicos: imprensa, atores políticos e sociabilidades na cidade imperial (1820 - 1840). São Paulo: Hucitec, 2005.

Questão de fé
Ideais de liberdade religiosa e ensino laico puseram a Maçonaria em rota de colisão com a Igreja Católica, num conflito que, no Brasil, culminou com a prisão de bispos em 1874.
Eliane Lúcia Colussi
     A historiografia brasileira dedicou pouco espaço aos estudos sobre a Maçonaria. Em 1939, Gustavo Barroso (1888-1959) chamou a atenção sobre a importância da instituição maçônica na sua História secreta do Brasil. Um dos principais expoentes do pensamento conservador-católico, o autor afirmava que a história brasileira poderia ser explicada através da teoria do complô judaico-cabalístico-maçônico. A conspiração, que combinava elementos místicos e étnicos, agia subterraneamente e seria a responsável por muitos dos desfechos da política brasileira.
     Diversos mitos presentes até hoje na Maçonaria no Brasil tiveram sua origem nas teses de Barroso, entre os quais ela ser fonte de influência na política. Ao longo dos séculos XVIII e XIX, a ordem fez pesada oposição ao absolutismo e à Igreja, congregando a elite econômica e intelectual ascendente. Essa postura gerou uma série de conflitos com o clero, que reagiu tentando restaurar e até mesmo endurecer um catolicismo autoritário, quase medieval.
     O crescente desprestígio do catolicismo no século XIX motivou a Igreja a adotar políticas que revigoraram o chamado ultramontanismo - movimento que pregava a retomada da autoridade papal "além das montanhas" que separavam a Itália do resto da Europa. O ultramontanismo foi uma reação a leis que, nos países católicos, subordinavam a Igreja à autoridade do Estado, como acontecia no Brasil. Do outro lado, o pensamento anticlerical reunia um amplo leque de pensadores, incluindo liberais, maçons, nacionalistas, positivistas, anarquistas e socialistas.
     O confronto entre clérigos e maçons recrudesceu quando repercutiram no Brasil os ventos da política de romanização católica. Implementada pelo Papa Pio IX (1848-1879), essa política pretendia, a partir da retomada de posicionamentos conservadores, do prosseguimento de uma política de centralização da Igreja em torno da figura do papa e da intransigência liberal, reverter o quadro negativo enfrentado pelo catolicismo em escala mundial.
     Um dos espaços importantes na disputa entre os posicionamentos clericais e anticlericais foi a política institucional. Os maçons transitavam com muita intimidade neste terreno. Muitos pertenciam ao Partido
Conservador e outros tantos, ao Partido Liberal. A Maçonaria não orientava seus integrantes a seguirem uma ou outra corrente política. A liberdade de expressão tanto religiosa como política, constituía-se em ponto fundamental a ser respeitado pelos maçons.
     Tal postura não significava, porém, que a Maçonaria evitasse exercer algum tipo de influência no cenário político. No período em que se radicalizou a luta entre a ordem e a Igreja Católica, houve diversas iniciativas que revelaram a necessidade de uma atuação mais intensa dos maçons na política. Tratava-se de defender a liberdade de imprensa e discutir temas que envolviam a relação de Igreja e Estado, como o ensino religioso na rede pública, subsídios para a vinda de padres estrangeiros para o Brasil e a destinação de recursos para a construção e reforma de igrejas.
     As irmandades religiosas foram outro espaço de disputas entre Maçonaria e Igreja Católica, especialmente a partir de 1872, quando aconteceu a chamada Questão Religiosa. Até então, era pública a presença de muitos integrantes do clero nas lojas maçônicas e de maçons nas irmandades religiosas - a maioria dos integrantes da Maçonaria no Brasil era formada por católicos. Apesar da aparente contradição, esse fato estava em sintonia com a situação mundial da ordem: a religião predominante num país tende a ser a mais comum dentro das lojas locais.
     A Igreja Católica no Brasil, porém, mobilizou-se contra essa situação e passou a contra-atacar, publicando bulas e cartas pastorais condenando a Maçonaria e as sociedades secretas. Os documentos de condenação previam várias penalidades aos anticlericais, incluindo a expulsão de padres maçons que não abjurassem a ordem e a suspensão dos trabalhos das irmandades e confrarias que estivessem sob suspeita de influência maçônica.
     No início da década de 1870 o pensamento ultramontano já dominava o clero brasileiro. Havia um conflito de consciência entre a lealdade às diretrizes da Santa Sé e às leis do Império. A Constituição de 1824 determinava que a publicação e aplicação no Brasil de decretos, bulas e cartas papais dependiam do beneplácito (consentimento) do imperador. Em 1872, os bispos de Olinda, d. Vital Maria Gonçalves de Oliveira, e de Belém, d. Antônio de Macedo Costa, resolveram cumprir as ordens de Roma. Desobedecendo ao beneplácito, suspenderam as irmandades religiosas que haviam se recusado a expulsar os maçons de seus quadros.
     Em muitas cidades do Brasil ocorreu uma verdadeira caça às bruxas no interior das irmandades. Houve até mesmo a interdição dos templos de irmandades que não quiseram excluir das suas fileiras os membros maçons. Em 16 de janeiro de 1873, d. Vital lançou o interdito, como penalidade pela desobediência de expulsar os maçons de seus quadros, à Irmandade do Santíssimo Sacramento. No Pará, d. Macedo Costa editou uma pastoral em 25 de março de 1873 proibindo a presença de maçons nas irmandades. Foram punidas as Irmandades da Ordem Terceira de Nossa Senhora do Monte do Carmo, a Irmandade do Senhor Bom Jesus dos Passos e da Ordem Terceira de São Francisco.
     As irmandades recorreram ao imperador que ordenou aos bispos que cancelassem a suspensão. Como eles se recusaram a obedecer, foram presos e condenados "no grau médio do Artigo 96 do Código Criminal que previa quatro anos de prisão com trabalhos". Anistiados em 1875, os prelados mantiveram suas decisões contra as irmandades, o que contribuiu para que as relações entre Igreja e Império ficassem cada vez mais estremecidas. Por trás da presença ou não de maçons nas irmandades religiosas grande tema da Questão Religiosa foi a subordinação da Igreja Católica ao Estado brasileiro.
     Além da liberdade política e religiosa, a educação popular foi sempre um tema muito caro à Maçonaria, com ideias comuns à dos liberais no século XIX. Eles acreditavam que a sociedade moderna, necessariamente laica e secular, originária da revolução intelectual dos finais do século XVIII, deveria assentar-se no conhecimento científico e racional, eliminando os vestígios medievais da influência católica.
     As divergências entre as duas instituições adquiriram contornos de uma disputa político-institucional na educação. A ideia que se tinha era a de que por meio da educação das crianças e dos jovens se construiria o "futuro". Mas qual seria esse futuro? Para a maçonaria, ele estava intimamente ligado ao racionalismo/cientificismo, a modernidade e ao progresso. Para tanto era fundamental retirar das escolas públicas a obrigatoriedade do ensino religioso. Uma das vitórias nessa luta foi um decreto de 1874, que dispensava das aulas de religião os alunos não católicos. O fim do ensino religioso obrigatório só viria com a Constituição republicana de 1891. A Igreja Católica lutou bravamente contra a adoção do sistema educacional laico no Brasil. Seu discurso alertava os católicos contra “o falso brilho das doutrinas da época".
     É possível compreender o complexo quadro político e cultural brasileiro do século XIX também a partir da luta dessas duas instituições. O campo das ideias e das disputas em torno delas foi muito mais amplo do que os posicionamentos anticlericais e clericais abordados aqui. Num quadro em que a vida social se desenvolvia em poucos espaços públicos, a Maçonaria tornou-se efetivamente um lugar onde ocorria a sociabilidade da maior parte da elite. A Igreja Católica precisou empenhar-se muito para recuperar os espaços perdidos ou, talvez, até então não consolidados.
Eliane Lúcia Colussi é professora de História na Universidade de Passo Fundo (RS) e autora de A maçonaria gaúcha no século XIX. 3. ed. Passo Fundo: Ediupf, 2003.

O simbolismo maçônico
Alguns significados dos principais símbolos usados pelos maçons em seus rituais:
Acácia - Acácia mimosa, a planta símbolo por excelência da Maçonaria encontrada largamente em cemitérios: representa a segurança, a clareza, e também a inocência ou pureza de espírito de todo maçom.
Avental Símbolo do trabalho maçônico: branco, e de pele, para os aprendizes (com a abeta erguida) e companheiros (com a abeta baixada); branco orlado de vermelho ou azul (dependendo do rito), e com diversos símbolos maçônicos para os mestres.
Colunas - Símbolos dos limites do mundo criado, da vida e da morte, do elemento masculino e do elemento feminino, do ativo e do passivo, do mundo material e do espiritual.
Compasso Símbolo do espírito, do pensamento nas diversas formas de raciocínio, e também do relativo (círculo) dependente do ponto inicial (absoluto). Os círculos traçados com o compasso representam as próprias lojas maçônicas ou o Universo maçônico.
Delta luminoso com o olho que tudo vê – Triângulo luminoso com um olho no centro, símbolo da força expandindo-se; também representa o próprio Grande Arquiteto do Universo e sua onisciência.
Esquadro - Resultante da união da linha vertical com a linha horizontal, é o símbolo da retidão e também da ação do homem sobre a matéria e sobre si mesmo.
Malhete - Pequeno martelo, emblema da vontade ativa, do trabalho e da força material; instrumento de direção, poder e autoridade.
Pavimento em mosaico - Chão em xadrez de quadrados pretos e brancos, com que devem ser revestidos os templos; símbolo da diversidade do globo e das raças, unidas pela Maçonaria; símbolo também da dualidade entre os mais diversos temas, como bem e mal, espírito e corpo, luz e trevas.
Pedra bruta - Símbolo das imperfeições do espírito que o maçom deve procurar corrigir; e também da liberdade total do aprendiz e do maçom em geral. Simboliza o caminho inicial na preparação do maçom.
Templo - Símbolo da construção maçônica por excelência, da paz profunda para que tendem todos os maçons. Local de trabalho e das ritualísticas.
Três pontos - Símbolo com várias interpretações, aliás conciliáveis: fé, esperança e caridade; liberdade, igualdade e fraternidade; luz, trevas e tempo; passado, presente e futuro; sabedoria, força e beleza; nascimento, vida e morte. O triângulo formado por esses três pontos representa também a primeira forma geométrica perfeita, dotada de tamanho e área num espaço.
Consultoria: Fabiano Jacobi, mestre maçom Adonhiramita do GOB GOERj, Loja Scripta et veritas, n1641

Fonte: Revista Nossa História / Ano 02 - nº 20 - Junho-2005

Saiba Mais - Filmes:
Mauá - O Imperador e o Rei
Com direção de Sérgio Rezende, o filme retrata a biografia de Irineu Evangelista de Souza, personalidade da história brasileira que se destacou como empresário no Segundo Império do país. Irineu construiu a primeira indústria brasileira, uma fundição e estaleiro em Ponta de Areia, Niterói (RJ).
Gaúcho, Mauá nasceu na cidade de Arroio Grande e o início de sua vida não indicava um destino tão brilhante. Ainda garoto, Irineu se tornou órfão, quando seu pai foi morto por ladrões de gado. Dois anos depois, sua mãe decidiu se casar novamente com João Jesus, que mandou o enteado para o Rio de Janeiro com Batista, seu tio.
No Rio, Irineu vai trabalhar no armazém do português Pereira de Almeida, onde descobre sua aptidão para os negócios. Torna-se funcionário de confiança e um cobrador impiedoso. Seu talento é reconhecido pelo escocês Richard Carruthers, que o emprega em sua firma de exportação e lhe dá as primeiras noções das teorias econômicas. No entanto, Carruthers decide voltar a sua terra natal e deixa Irineu no comando. Em uma viagem a Liverpool, Mauá se encanta com a potência das fábricas e decide arriscar tudo para construir uma indústria no Brasil.
Direção: Sérgio Resende
Ano: 1999
Áudio: Inglês/legendado
Duração: 134 minutos

segunda-feira, 6 de janeiro de 2014

A Humanidade segundo Hannah Arendt

Filme retrata produção de famoso livro da filósofa alemã em sua busca por responder qual é o caráter principal do Homem.
     O que torna um homem, Homem? Seriam os aspectos biológicos, uma junção de células que criam carnes, ossos, tendões, tecidos dos mais variados? Ou haveria algo além da mera questão evolutiva? Um caráter de humanidade, que diferencia o homem dos demais animais? Uma das mais importantes discussões que perpassa toda a história da filosofia, esta questão é o tema principal do filme “Hannah Arendt”, da diretora alemã Margarethe Von Trotta.
     O longa-metragem, que, em certos momentos peca por um certo exagero dos atores, o que tira a naturalidade das cenas, não é exatamente uma cinebiografia da filósofa alemã de origem judia que migrou para os EUA para fugir da Segunda Guerra Mundial. Foca em um determinado episódio na história da autora de As origens do totalitarismo que ilumina, provavelmente, a principal discussão da sua vida: qual é A condição humana [não por acaso, nome de outro de seus clássicos]?
     Trata-se de uma tentativa desafiadora de reconstituição dos caminhos percorridos pelo pensamento da filósofa na construção do que ela chamou de “banalidade do mal”. Desafiadora, porque instalada no campo do pensamento, do “indizível”. Daquilo que exigirá do expectador não apenas a compreensão racional de um diálogo despreocupado com a incompreensão do grande público, mas uma “epistemologia do tato”, como dizem alguns estudiosos do período renascentista. O olhar cuidadoso para a singularidade do humano em um fenômeno histórico que se tornaria paradigma universal da maldade.  
     Já morando em Nova York e com a sua vida completamente estabelecida, entre aulas na universidade, amigos e um marido a quem ela demonstra muito carinho, Hannah Arendt recebe a informação de que o famoso nazista Adolf Eichmann tinha sido preso pelo serviço secreto israelense em Buenos Aires e seria levado para julgamento em Israel. Ela, mesmo que não tivesse qualquer ligação direta com o caso, envia uma sugestão para a conceituada revista “The New Yorker” se oferecendo para cobrir, por eles, o processo.
     Já na “terra sagrada”, ela assiste à dura rotina de depoimentos de testemunhas, de vítimas que passam mal em júri, e do próprio Eichmann. Em vez de admitir qualquer culpa no extermínio de milhares de homens e mulheres, o alemão se declara um mero cumpridor de ordens, um homem que simplesmente obedecia ao Führer. Mesmo que para isso tivesse que matar o próprio pai, naquele momento, ele era um soldado sem direito a retrucar as ordens enviadas. Hitler era a lei.
     Para o julgamento, a diretora optou pelas imagens de época, absolutamente impactantes. Toda a vasta historiografia sobre o nazismo se vê confrontada com a espontaneidade do sujeito gripado, enjaulado diante do júri a dizer que sua função era fazer os vagões que traziam os judeus apenas seguirem seu curso. Através dos olhos fixos de Arendt não se vê a História do nazismo em julgamento, a tragédia humana do assassinato dos seis milhões de judeus em discussão, mas um homem, um burocrata, expropriado de sua capacidade de pensar.
     Hannah Arendt fica impressionada, com o argumento e com o aspecto do réu. Ele parece tão normal, tão comum, tão banal, tão humano... E se ele não é o autor da ordem, seria ele o responsável pelas mortes dos judeus nos campos de concentração? Se ele é apenas o instrumento da ação de um Estado totalitário, ele seria igualmente culpado pelos crimes?
     “As perguntas precisam ser feitas”, ela diz. Hannah Arendt passa a maior parte do tempo buscando a origem do incômodo que aquele sujeito provoca nela. A ausência de soberania do homem e não o julgamento da ilegalidade do Estado que ele poderia, naquele momento, representar. Na contramão da cultura ocidental que criou os conceitos de universalidade, identidade e homogeneidade, ao ponto de permitir a formação do totalitarismo, Arendt nos leva ao estranhamento do óbvio, do mais simples cálculo histórico que gerou a dicotomia demonização/vitimização como explicativa das catástrofes do século XX.
     A resposta para todas as questões apresentadas até o momento neste texto é a mesma, e é insinuada logo no início do filme.
     No início de sua vida intelectual, ainda bem antes da Segunda Guerra, Arendt decide ir estudar com um dos maiores filósofos do século XX, o igualmente alemão Martin Heidegger. Mesmo que anos depois Heidegger tenha colaborado com o regime nazista, os dois se aproximam e tem um caso de amor. Apesar das diferenças no campo político, os dois mantém uma relação bastante próxima durante toda a vida, “depois de 46 anos, como desde sempre”, ela diria em uma das inúmeras cartas trocadas entre ambos.
     Na cena em que a jovem Hannah se encontra com o já renomado professor, ele lhe pergunta: Então você quer aprender a pensar? Com a confirmação de Hannah, ele responde: O pensamento é algo solitário, e não é apenas racional, mas envolve as mais variadas emoções.
     A filósofa, já de volta a Nova York, se instala sobre o divã, fumando. Fica pensando o caso. Pensando o que tinha visto no julgamento, pensando as conversas que tinha tido com o seu mentor: “a morada do pensamento é um lugar de silêncio”.
     Em fins de 1969, ela chega a escrever sobre a importância da recordação para a história do pensamento. É o “aproximar-se da distância” que garante, segundo a filósofa, a possibilidade do pensar como uma aptidão mental.
     Hoje, talvez, a “distância” de Arendt em relação aos fatos possa ser considerada um tanto precoce. Foram apenas 15 anos após o fim da Segunda Guerra Mundial até que ela pudesse afirmar, entre outras coisas, que a estratégia nazista consistiu em despersonalizar a sociedade e desumanizar suas vitimas ao ponto de criar uma zona ambígua entre a colaboração e a resistência, dentro e fora dos campos de concentração. Exemplos de como esse processo acontecia em todos os lugares, e não apenas nos campos, são os casos da maior parte dos países latino-americanos que criaram legislação para impedir a entrada de refugiados judeus. Ou a França de Vichy, que discute incansavelmente e sofre até hoje com suas dores de consciência.
     Com essa pequena “distância” de tempo, mas já tendo estourado o seu prazo, e demonstrando arrogância com as pessoas de fora do seu círculo de amizade, uma atitude quase exótica àquela personagem dócil de dentro de casa, Arendt entrega o texto final. Logo depois, esta obra seria transformada no livro "Eichmann em Jerusalém" e causaria a provável maior controvérsia na sua vida.
     Fazendo uma reportagem filosófica, digamos assim, Hannah Arendt não apenas desenvolve teses sobre o que viu ou pensou, mas também descreve o cotidiano do julgamento. Em uma de suas descrições, ela fala que houve uma espécie de conivência entre as lideranças judias e os comandos nazistas. Conivência essa que talvez tenha sido vista como uma forma de sobrevivência num primeiro momento, mas que, para ela, causou mais mortes no fim das contas.
     Essa passagem, que não era nem próximo do ponto principal a que ela se agarrava, lhe causou uma inundação de cartas e ameaças. Judia, ela era acusada de trair o movimento sionista. Mesmo que ela dizia que sua pátria não era a Alemanha, Israel ou os EUA, mas os seus amigos. “Nunca me senti como uma mulher alemã e já deixei há muito de me sentir como uma mulher judia”, afirmava desde os anos de 1950.
     Ao que parece, o pensamento construído por Arendt não resulta de um conflito de consciência, ou de um dever moral, mas de uma questão existencial. O que a filósofa queria deixar claro era que, para ela, Eichmann, assim como todos os homens e mulheres afetados diretamente ou indiretamente pelo nazismo, tinham perdido o dom mais precioso de suas vidas: a humanidade. Pensar não é uma atitude contemplativa, “é um ofício austero, longo e rigoroso”, é o que torna o ser Humano. E o totalitarismo tinha retirado a capacidade dos homens e mulheres de pensar, do jeito que Heidegger sugeriu. Essa é uma das características principais do totalitarismo.
     Fossem nazistas ou judeus, alemães ou poloneses, os homens e as mulheres se transformaram em seres sem vida, que ou repetiam ordens sem refletirem sobre, ou lutavam única e exclusivamente por sua sobrevivência. Para Arendt, o homem não sobrevive, o homem vive. Daí, de uma maneira geral, o totalitarismo nazista teria atingido a todos, sem determinações geográficas.
     O filme sugere que o que torna um homem, Homem é o ato de pensar, não no sentido de repetir automaticamente as decisões racionais, mas se envolver com as questões de maneira mais profunda, mais emotivamente, em suma, de maneira mais humana.
     Em uma carta de Hannah Arendt para Martin Heidegger datada de setembro de 1969, ela parece confirmar esse raciocínio:
     “Estamos tão habituados à antiga contraposição entre razão e paixão, espírito e vida, que nos espantamos em certa medida com a representação de um pensamento apaixonado, no qual pensar e viver se unificam. Este pensamento que se alça enquanto paixão a partir do simples fato de ter-nascido-em-um-mundo e então ‘procura seguir com o pensamento o sentido que vige em tudo o que é’ comporta tão pouco uma meta derradeira - o conhecimento ou o saber – quanto a própria vida.”
     E completa em seguida:
     “O fim da vida é a morte, mas o homem não vive por causa da morte. Ele vive porque é uma essência vital; e ele não pensa por causa de um resultado qualquer, mas porque é uma essência ‘pensante, isto é, meditativa’”.
     Ao fim, à janela, e fumando e pensando, como sempre, o ciclo do pensamento se fecha com o que parece ser mais próprio da filosofia partilhada por Hannah Arendt e Martin Heidegger. “De todas as críticas que recebi, ninguém foi capaz de me fazer aquela única que eu respeitaria. O mal não pode ser banal e radical ao mesmo tempo”.  Esta é a “qualidade cáustica” do pensamento: “ele deve se comportar em relação aos seus próprios resultados de maneira caracteristicamente destrutiva ou crítica”.

Direção: Margarethe Von Trotta
Ano: 2013
Áudio: Inglês/Alemão/Legendado
Duração: 113 minutos

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Filosofia em tempos sombrios
Para compreender a terrível novidade política do século XX – o totalitarismo e o Holocausto – a filósofa Hannah Arendt elaborou conceitos inéditos
     Quando as teorias conhecidas se tornam incapazes de dar conta dos horrores da realidade, é preciso imaginar novas formas de pensar. Hannah Arendt foi uma das poucas personalidades da história intelectual do século XX a se propor esta tarefa. No seu caso, isto se deu de forma articulada com sua trajetória pessoal, já que ela, judia, acompanhou de perto o que se passou na Alemanha de Hitler.
     Hannah Arendt nasceu em 1906, em uma família judaica, de Koenisgberg, na Alemanha oriental. Teve uma educação laica e muito cedo se interessou por filosofia, teologia e literatura. Aos 18 anos entrou para a universidade em Marburgo, onde conheceu um jovem professor, Martin Heidegger (1889-1976), com quem teve um relacionamento e de quem ficaria próxima até sua morte, com alguns longos intervalos, inclusive por causa da colaboração do filósofo com o regime nazista. A influência de Heidegger sobre seu pensamento é enorme. Na época, ele preparava Ser e tempo, que viria a ser o seu livro mais importante, publicado em 1927. Pode-se imaginar que Hannah Arendt tenha sido uma leitora atenta do texto em elaboração.
     Ela estava em Berlim quando os nazistas tomaram o poder, em 1933. Foi presa e conseguiu escapar para Paris, onde viveu até 1940. Com a invasão da França, foi recolhida em um campo de refugiados. De novo escapou, chegando finalmente a Nova York em março de 1941.
     Foi nos Estados Unidos, em 1943, que tomou conhecimento da existência dos campos de concentração na Europa. A descoberta foi decisiva para a elaboração de toda a sua obra, como ela afirmou em uma entrevista de 1964. Explicou a certa altura: “Foi na verdade como se um abismo se abrisse diante de nós... Auschwitz não poderia ter acontecido. Lá se produziu alguma coisa que nunca chegamos a assimilar”. A filósofa constatou que não dispunha de recursos conceituais para explicar a terrível novidade. Todas as noções herdadas da tradição se mostravam inadequadas para descrevê-la. Nos anos seguintes, Hannah Arendt concentrou esforços na preparação de uma interpretação da experiência política central do século XX: o totalitarismo.
     Seu livro Origens do totalitarismo, lançado em 1951, logo chamou a atenção. Nele, mostrava que os regimes totalitários eram os únicos a explorar politicamente a situação de solidão do homem de massas surgido nas sociedades industriais. O totalitarismo é mais radical que qualquer forma de tirania ou de ditadura. Estas dependem do isolamento político dos homens, mas mantém intactas tanto a esfera privada quanto as atividades intelectuais. O nazismo e o comunismo – as duas experiências a que Hannah Arendt aplica o conceito de totalitarismo – devassaram a vida privada e reduziram toda a produção intelectual às ideologias, explicações fechadas do mundo. Com sua lógica implacável, as ideologias têm a função de justificar o terror nos regimes totalitários.
     A interpretação de Hannah Arendt contrariava uma visão corrente que definia o totalitarismo como forma exacerbada de autoritarismo. A filósofa, muito ao contrário, entendeu que o totalitarismo surge da quebra da autoridade política. Os regimes totalitários são a expressão da crise da política, acentuada no final do século XIX com as várias formas de imperialismo.
     Nos anos seguintes, Hannah Arendt ampliou seu diagnóstico dos impasses vividos no mundo moderno. Ela afirmou que nossa civilização se funda em um tripé formado pela religião, pela tradição intelectual e pela autoridade política. Desde o século XVI, em momentos diferentes, cada uma destas bases ruiu. A Reforma Protestante provocou o abalo da religião, as descobertas científicas do século XVII puseram por terra a maneira tradicional de pensar e, por último, o surgimento dos regimes totalitários desvendou a dimensão política da crise da modernidade.
     O principal livro em que Hannah Arendt tratou da crise do século XX foi Entre o passado e o futuro (1961), no qual reuniu ensaios sobre temas tão diversos como história, autoridade, tradição, liberdade, cultura e educação. Para a autora, esses textos eram exercícios de pensamento e, por isso, apresentavam mais indagações do que respostas. O cenário do mundo contemporâneo, que surge nestes ensaios, é o de um tempo sombrio, a exigir uma severa reconsideração da história.
     Hannah Arendt alinhava-se assim a autores como Friedrich Nietzsche (1844-1900) e Walter Benjamin (1892-1942), de quem fora amiga. Como eles, avaliou com rigor os impasses da contemporaneidade e expôs sua perplexidade. Ao mesmo tempo, os três não foram filósofos negativistas. Entenderam que a experiência de crise tem também uma dimensão liberadora, e se indagaram: quem sabe, depois do colapso da tradição, poderemos ver com os olhos livres e ter acesso a novas formas de agir e de pensar?
     Há nos escritos de Hannah Arendt esta dupla preocupação: propor um diagnóstico de sua época e abrir caminho para definições inovadoras da política e da própria atividade do pensamento. Publicado em 1958, o livro A condição humana é considerado sua maior contribuição para a teoria política. Além de ter um viés histórico, presente sobretudo no último capítulo, “A Vita Activa e a  Era Moderna”, que aponta o fenômeno da alienação como principal característica da modernidade, seu objetivo central é elaborar uma teoria da ação, a atividade humana que constitui a matéria-prima da vida política.
     A vita activa, como ela chamou, abriga todas as atividades do homem no seu contato com o mundo. Elas são três: o labor, isto é, o processo biológico responsável pela manutenção da vida; o trabalho, que cria um ambiente estável e duradouro para os homens; e a ação, que se dá quando os homens estabelecem relações entre si. É na vida política que os homens experimentam sua capacidade de agir. Hannah Arendt destacou dois aspectos centrais da ação para a conceituação da experiência política: a imprevisibilidade e a irreversibilidade. Nunca somos senhores dos processos que desencadeamos com nossas iniciativas e, diferentemente do que ocorre no contato com a natureza, não podemos desfazer as ações que começamos.      Os únicos recursos para lidar com isto são a nossa capacidade de prometer e conseguir alguma estabilidade e de perdoar e estabelecer um novo começo.
     Hannah Arendt dedicou-se também a examinar a história das revoluções modernas, a francesa e a americana, em Sobre a Revolução (1963). O livro antecipa em muitos pontos a revisão do significado da Revolução Francesa, que seria feita nas décadas seguintes e abalaria o tom exclusivamente entusiástico da história oficial. Esta continua sendo uma das obras mais brilhantes sobre história moderna, apesar do tom desencantado dos últimos capítulos.
     Renomada nos Estados Unidos desde a publicação de Origens do totalitarismo, Hannah Arendt era muitas vezes chamada a debater temas daqueles tempos – o conflito racial, a corrida espacial, o movimento estudantil, a política do Pentágono, a tensão na Palestina, a situação alemã do pós-guerra, o Estado de Israel. Sua correspondência com o mestre e amigo Karl Jaspers é um precioso depoimento sobre o mundo no segundo pós-guerra.
     Em 1960, foi incumbida de uma missão inédita e histórica: como correspondente da revista The New Yorker, viajou para Jerusalém para assistir ao julgamento do nazista Adolf Eichmann. Sua série de reportagens foi reunida, três anos depois, no livro Eichmann em Jerusalém, que trazia o subtítulo Um relato sobre a banalidade do mal. A publicação provocou uma longa e tensa polêmica envolvendo basicamente o significado do subtítulo do livro. A autora foi acusada de considerar banais os crimes de Eichmann, quando na verdade o que fazia era chamar a atenção para a futilidade de suas motivações. Abatida com as reações negativas ao livro, inclusive as de amigos próximos, ela também sofreria naqueles anos a perda do marido, Heinrich Blücher, e de Karl Jaspers, seu orientador de doutorado e interlocutor de longa data.
     Nos últimos anos de vida, Hannah Arendt retornou à filosofia. Deu início à obra A vida do espírito, em que se ocuparia do pensar, do querer e do julgar. Toda atividade do espírito, especialmente o pensamento, depende da interrupção do contato imediato com o mundo. Esta postura desinteressada é fundamental para serem postos em questão os preconceitos e os hábitos mentais estabelecidos. Por isso mesmo, ela argumentava que Eichmann praticara seus crimes porque fora totalmente incapaz de tomar distância e criticar as ordens que recebia. A vida do espírito descreve um movimento em dupla direção: de um lado, o pensamento promove o afastamento do mundo, do outro, o juízo assegura uma aproximação. Hannah Arendt dedicava-se à última parte, sobre o juízo, quando morreu, em 1975, em Nova York.
     No prefácio do belo livro Homens em tempos sombrios, em que retrata algumas figuras centrais do século XX, Hannah Arendt afirma que essas personalidades são como pequenas luzes a servir de orientação em épocas de sofrimento e perplexidade. Trata-se de uma definição perfeita para ela mesma. Em nossa própria época, sua figura é iluminadora.
Eduardo Jardim é autor de A duas vozes: Hannah Arendt e Octavio Paz (Civilização Brasileira, 2007) e Hannah Arendt: pensadora da crise e de um novo início (Civilização Brasileira, 2011).

SAIBA MAIS - Bibliografia
ARENDT, Hannah. Homens em tempos sombrios. São Paulo: Companhia das Letras, 1987.
LEVI, Primo. É isto um homem? Rio de Janeiro: Rocco, 1988.
SOLJENÍTSIN, Alexandre, Arquipélago Gulag. São Paulo e Rio de Janeiro: Difel, 1976.