Bandeirantes das águas

Misturando comércio, povoação e confronto com populações indígenas no sertão, as expedições de navegação fluvial "descobriam" o Brasil em pleno século XIX.

Cláudia Maria das Graças Chaves

    Ao escrever a História do Brasil, no século XVI, frei Vicente do Salvador reclamou que os portugueses aqui se contentavam em "andar arranhando ao longo do mar como caranguejos". Duzentos anos depois, entretanto, expedições de exploração, povoamento e comércio nos rios navegáveis, as chamadas "monções", deixaram para trás o litoral e fizeram a conquista definitiva do oeste brasileiro.

      Embora buscassem também desbravar e povoar o interior do território, as monções, na opinião do historiador Sérgio Buarque de Holanda, diferiam das bandeiras pela ênfase na navegação. Graças a elas, foi possível maior unidade na América portuguesa, principalmente entre as capitanias do sul e do sudeste. O momento histórico também ajudou: com a fuga da Corte de Portugal e a elevação do Brasil a sede do reino, aumentava a necessidade de unidade e ocupação do país. Quando a família real chegou ao Brasil, em 1808, já era grande a quantidade de informações sobre o interior, por conta da coleta de mapas e relatórios iniciada no fim do século XVIII pelo então ministro da Marinha e Ultramar, d. Rodrigo de Sousa Coutinho. Com suas cartas topográficas e geográficas, as expedições militares falavam de rios navegáveis e do potencial de comunicação também por terra. Jornais regionais e o Correio Braziliense - publicado em Londres entre 1808 e 1822 - levavam ao público as notícias dessas viagens de desbravamento.

      A Gazeta da Bahia contou a seus leitores a conquista do rio Pardo, em 1806, pelo comandante João Gonçalves da Costa, narrando os nove meses de percurso da capitania de Minas Gerais até a foz do rio, na comarca de Ilhéus. Acompanhado pelo língua (intérprete nativo), o comandante e seu grupo fizeram o cerco, após 45 dias de expedição, à primeira aldeia indígena que serviu como base para continuar a exploração. Ao longo do percurso até a comarca de Ilhéus, mais quatro aldeias foram conquistadas e estradas foram abertas às margens do rio, uma pesada tarefa imposta aos índios aprisionados.   

      "Conquistar, dominar e civilizar os índios" eram as palavras de ordem para colonizar os sertões. Elas também serviram como justificativa para a guerra declarada contra a nação dos botocudos, em 1808, considerada a mais perigosa dentre os povos indígenas que habitavam o extenso sertão banhado pelos rios Pomba, Doce, Mucuri e Jequitinhonha. Segundo José Joaquim da Rocha - cartógrafo e memorialista que elaborou um dos primeiros mapas do rio Doce no fim do século XVIII -, os botocudos eram canibais e os "gentios mais bravos daquele sertão", ao contrário dos índios naknenuk, caiapós e puris. Para Rocha, "extinguir e não domar" era a melhor alternativa - o que levou à extinção de boa parte dessa nação.

       Na ótica do século XIX, confinar as tribos e reduzir o espaço indígena era uma vitória da civilização contra a barbárie. Para implementar essa "civilização", era necessário um tripé baseado em desmatamento, abertura de estradas e criação de vilas - um processo que transformava o território e criava as condições para a instalação de companhias de navegação como a do rio Doce, através do qual a capitania de Minas Gerais se ligaria à capitania do Espírito Santo.

     Para entender a importância desse processo, é fundamental ter em mente o isolamento em que viviam as chamadas "terras centrais", sobretudo as capitanias de Minas, Mato Grosso e Goiás, distantes da costa, onde se desenrolava a maior parte da vida econômica da colônia e, depois, do reino. A integração por meio das monções buscava ampliar a comunicação, o comércio e a integração no interior. Projetos ambiciosos como passar pela capitania do Mato Grosso, partindo do litoral sudeste, e chegar até à capitania do Pará pelos grandes rios: Tietê, Paraná, Cuiabá, Tocantins, Madeira e Amazonas.

      Desbravar os rios significava integrar ao país territórios que, de outra forma, poderiam não ser economicamente viáveis. Se, para chegar ao Mato Grosso, a navegação fluvial era a mais adequada, o caminho até a capitania de Goiás envolvia uma considerável viagem por terra. Em 1804, o governador Francisco de Assis Mascarenhas conclui que Goiás era a mais ocidental de todas as capitanias do Brasil e que, para ele, não fosse a mineração, todo aquele território permaneceria desconhecido. Como eram longos os percursos terrestres, o governador dizia incentivar as expedições aos rios navegáveis que abreviariam os caminhos.

      Para levar a cabo essa tarefa, o governador defendia a necessidade de se criarem companhias de comércio e navegação na capitania, mas não acreditava que elas pudessem existir sem um grande investimento público, como concessão de isenções e privilégios para a povoação das margens dos rios.

      Companhias de comércio, como a que Mascarenhas queria ver implantada em Goiás, foram estimuladas, desde o final do século XVIII, para garantir os enormes custos da empreitada de expansão do território. O problema é que os empreendimentos deveriam ser implantados em pleno território indígena, daí a necessidade de serem precedidos por expedições militares, como a campanha contra os botocudos, na já citada exploração do rio Doce. Esse rio fora escolhido como o melhor canal de acesso entre as capitanias de Minas Gerais e do Espírito Santo. O Mucuri era, entretanto, considerado melhor por alguns, a ponto de existir um projeto de criação de uma companhia de exploração comercial para o rio.

      Entretanto, apesar da criação de uma companhia do Mucuri, em 1851, o projeto inicial foi preterido em favor da exploração do rio Doce, no início do século XIX. O percurso desse rio fora explorado e registrado em mapas por José Joaquim da Rocha, em 1798, e por Antônio Pires da Silva Pontes, governador da capitania do Espírito Santo, em 1800. Essas cartas serviram de base ao projeto apresenta à Junta de Comércio, Agricultura, Fábricas e Navegação, no Rio de Janeiro, pelo negociante Domingos Loureiro, em 1812. Pela proposta, a Coroa incentivava a criação de companhias pelos principais negociantes do reino, com concessões de isenções e privilégios de exploração dos canais.

      Mesmo assim, a Junta indeferiu o plano, alegando não haver nele "utilidade pública" - para garantir os próprios lucros, os acionistas exigiam que, durante os vinte anos de concessão, nenhuma outra companhia pudesse ser criada. Além disso, os negociantes propunham que armazéns, madeiras e demais mecanismos utilizados para a conservação da via de navegação, bem como a desobstrução da foz do rio e das cachoeiras, ficassem por conta da Real Fazenda. Eles garantiriam apenas o transporte gratuito de passageiros das ilhas, a construção de embarcações e de casas para arrecadação de mercadorias. Além disso, havia uma grande descrença sobre a capacidade de se povoar aqueles lugares "ermos" com grande número de pessoas.

      Em 1819, Francisco Joaquim da Silva apresentou à Junta uma segunda proposta de navegação do rio Doce, agora com a participação de capitalistas do Rio de Janeiro, de Minas Gerais e do Espírito Santo. Desta vez, o projeto recebeu um parecer favorável da Junta - favorável mas nem tanto, pois o próprio texto dizia que o negócio seria muito arriscado e que todo aquele capital poderia ser empregado com maiores lucros em uma companhia de crédito, seguros ou letras de câmbio.

      Aparentemente o conselho foi seguido, pois a companhia do rio Doce não saiu do papel naquele momento. Em 1832, um novo plano, com novos acionistas, foi elaborado. A Companhia Brasileira do Rio Doce iria contar com capitais de ingleses e brasileiros, majoritariamente por negociantes do Rio de Janeiro, de Minas Gerais, da Bahia e do Espírito Santo. Concretizada em 1837, a companhia propunha a navegação de barcas, sumacas (embarcações de duas velas), canoas e barcos a vapor; a construção de armazéns na altura da cachoeira das Escadinhas, de um engenho e de estradas de acesso ao canal. Diferentemente das propostas anteriores, a nova companhia deveria ser totalmente privada, sem os pedidos de privilégios e de participação do poder público que inviabilizaram as outras tentativas de formá-la.

      No caso da capitania de Goiás, os investimentos públicos solicitados foram atendidos em 1813, segundo notícia divulgada por Hipólito José da Costa no Correio Braziliense. Para a implementação da sociedade de comércio entre as capitanias de Goiás e do Pará, concediam-se vários privilégios aos seus acionistas, além de providências para a "civilização" dos "índios mansos" - canaja, apinajé, xavante, xerente e canoeiro -, bem como a navegação dos rios Tocantins e Maranhão. O jornalista saudava essas medidas, que considerava fundamentais para o estabelecimento de uma sede administrativa interior para o Brasil - sonho de Hipólito da Costa, que só viria a ser concretizado 147 anos depois, com a construção de Brasília.

      Com todo esse processo, as primeiras décadas do século XIX mostraram uma nova configuração de poderes e de organização do então Reino e futuro Império do Brasil. As companhias de crédito, comércio e navegação, associadas às expedições militares e às monções de povoação, levaram ao que Sérgio Buarque de Holanda chamou de "uma ambição menos impaciente do que a do bandeirante". Embora esse fluxo não tenha sido contínuo, muitas vezes recuando ou quase desaparecendo ao longo do século XIX, essas rotas representaram a unidade e o conhecimento do território, à custa da devastação do espaço indígena.

Cláudia Maria das Graças Chaves é professora na Universidade Federal de Viçosa, Minas Gerais, e autora de Perfeitos negociantes: mercadores das Minas setecentistas. São Paulo: AnnaBlume, 1999.

Fonte - Revista Nossa História - Ano I nº 7 - Maio 2004

Saiba Mais – Bibliografia

ABREU, João Capistrano de. Capítulos de história colonial: 1500-1800 & Os caminhos antigos e o povoamento do Brasil. 5. ed. Brasília: Editora UnB, 1963.

HOLANDA, Sérgio Buarque de. Monções. 3. ed. ampliada. São Paulo: Brasiliense, 1990.

_______   Caminhos e fronteiras. Rio de Janeiro: José Olympio, 1957.

ROCHA, José Joaquim da. Geografia histórica da capitania de Minas Gerais. Belo Horizonte: Fundação João Pinheiro, Centro de Estudos Históricos e Culturais, 1995

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Santos e rebeldes

O período pombalino (1750-1777)

       Após o período de riqueza e esbanjamento que marcou o reinado de D. João V, entre 1707 e 1750, época do auge da extração de ouro no Brasil, o reino português passou por um período de declínio econômico, acompanhado de tentativas de reformas que incluíam, entre outras medidas, a centralização da administração das contas públicas, com a criação do Erário Régio em 1761. Quando D. João V morreu, assumiu o trono seu filho D. José I que, diante da estagnação da extração de ouro e da diminuição da arrecadação de impostos no Brasil, passou a buscar formas de estabelecer maior controle sobre a principal colônia portuguesa.

       Essas reformas foram empreendidas pelo ministro de D. José I, Sebastião José de Carvalho e Melo, o marquês de Pombal. A administração pombalina durou pouco mais de 20 anos, mas foi bastante controversa e gerou uma série de atritos em Portugal: diante do conservadorismo que havia caracterizado a corte de D. João V, suas reformas pareciam avançadas demais para um país absolutista, com uma indústria praticamente inexistente, rigidamente católico e com uma estrutura social nobiliárquica marcada pela exclusão e pelas diferenças.

       A administração e as reformas do marquês de Pombal foram marcadas por influências liberais-iluministas. Desde a sua juventude, o ministro foi influenciado pelos círculos iluministas que se formaram em Portugal fora das universidades. Quando enviado a Londres como funcionário da embaixada portuguesa, ainda no reinado de D. João V, Pombal esteve mais próximo da influência do pensamento de importantes autores ingleses como Thomas Hobbes, John Locke e Isaac Newton, que reforçaram suas convicções iluministas e repercutiram em Portugal.

       Como ministro de D.José I, a partir de 1750, Pombal promoveu uma intensa reorganização da arrecadação de impostos, reformas educacionais e a adoção de medidas de estímulo ao crescimento econômico. Contudo, o Estado português não perdeu a totalidade de suas características absolutistas, centralizadoras e mercantilistas, o que permite classificar a administração pombalina como característica do despotismo esclarecido. Em outras palavras: no reinado de D. José I foram mantidas e ampliadas as estruturas autoritárias, porém, com a adoção de algumas medidas de caráter iluminista.

Reformas urbanas

       Em 1755, no início do reinado de D. José I, a cidade de Lisboa foi devastada por um forte terremoto, seguido de violenta inundação (tsunami) e de incêndios. Estima-se que 30 mil pessoas tenham morrido e diversas obras recém-inauguradas pelo reinado de D. João V, como o novo Teatro de Ópera, foram destruídas. O Marquês de Pombal foi nomeado responsável pelas reformas e depois de um ano a cidade já estava parcialmente reconstruída: o bairro da Baixa de Lisboa, próximo ao rio Tejo, foi reerguido, seguindo um planejamento urbanístico racionalista que contava com ruas e prédios que dispunham de um mesmo padrão arquitetônico e um inovador sistema para prevenir futuros abalos de terremotos.

      Pombal posicionou-se contra um pensamento comum à época da tragédia, que julgava o terremoto como uma punição divina, fruto da ira de Deus diante do suposto abandono português da "verdadeira religião". A discussão sobre as intervenções divinas nos rumos das grandes cidades teve destaque na obra de muitos pensadores da época. Para parte do clero e da sociedade naquele período, a vida urbana era marcada pelo pecado, sujeitando as cidades a catástrofes como forma de punição e correção. Essa visão, no entanto, era fortemente rejeitada por boa parte dos filósofos das Luzes, que não concordavam com os argumentos a respeito de intervenções divinas no cotidiano, muito embora a crítica à corrupção da vida urbana aparecesse, por exemplo, no pensamento de autores como Rousseau.

Reformas religiosas e educacionais

       Pombal tomou medidas contra o clero português e a Companhia de Jesus, com a qual dividia divergências desde o início do governo, em muitos momentos. O ministro considerava os jesuítas poderosos demais e logo passou a desconfiar da credibilidade inaciana, uma vez que a ordem possuía muitas riquezas, estava largamente presente nas colônias portuguesas em diferentes continentes, dominava boa parte das instituições de cultura e ensino no país e colaborava pouco com a arrecadação de impostos.

       Em 1758, D. José I sofreu um atentado. Debilitado, o rei delegou muitas responsabilidades a Pombal, que além de caçar os suspeitos pela tentativa de regicídio - prendendo parte da nobreza que se opunha às suas medidas -, expulsou os jesuítas do reino de Portugal e das colônias portuguesas, incluindo o Brasil, confiscando os seus bens. O clero ainda foi afastado das políticas de ensino e as missões jesuíticas e escolas inacianas no Brasil foram fechadas.

       Na Universidade de Coimbra, a mais tradicional de Portugal, os professores de forte influência religiosa foram afastados, contratando-se novos professores estrangeiros para que o ensino fosse mais técnico e menos religioso. Os currículos de diversos cursos foram reelaborados e ampliou-se o acesso a livros importados.

       As perseguições e a censura também mudaram de mãos, com Pombal nomeando o próprio irmão para chefiar o Tribunal do Santo Ofício Português. Contudo, longe de significar uma maior liberdade de expressão e de ensino, a medida transformou o Tribunal num instrumento repressivo da própria Coroa. A proibição da publicação de livros era decidida pela Real Mesa Censória, órgão criado em 1768, que controlava a impressão de obras de caráter questionador.

       Marquês de Pombal, considerado um déspota esclarecido pelo pensamento ilustrado, não se dobrava diante das justificativas consideradas místicas e supersticiosas para os acontecimentos diários, sem, no entanto, abandonar as instituições da Igreja Católica, utilizando a própria Inquisição para perseguir e punir aqueles considerados heréticos e que atentassem contra o seu governo. Por exemplo, no caso do padre jesuíta Gabriel Malagrida, que publicou um panfleto intitulado juízo da Verdadeira Causa do Terramoto, no qual reafirmava a explicação do terremoto de Lisboa como castigo divino, contrariando a explicação oficial de Pombal. Foi denunciado pelo ministro ao tribunal da Inquisição e morto em 1761.

       Por isso, apesar da imagem reformista, Pombal não era de fato um liberal, pois, durante seu governo, a censura, a perseguição aos opositores do regime e as questões educacionais passaram a ser tratados como assuntos de Estado.

Reformas econômicas

       O marquês de Pombal estimulou a formação de companhias de comércio com sede em Lisboa, nos moldes da Companhia das índias Orientais, com a criação das Companhias de Comércio do Grão-Pará Maranhão e de Pernambuco-Paraíba. Contudo, as empresas portuguesas eram controladas pela Coroa e mantinham monopólios na comercialização de diversos produtos na colônia e no reino, assim evitando a concorrência e desagradando tanto os colonos como os comerciantes ingleses, que não tinham condições de competir com as novas empresas do rei.

       Do ponto de vista econômico, o reformismo pombalino apresentou uma simbiose entre as medidas racionalistas e modernizadoras, ao mesmo tempo estimulando o desenvolvimento de manufaturas e aplicando medidas protecionistas ou monopolistas, de claro viés mercantilista. Nas palavras de Pombal, em 1741:

[...] sendo grandes os interesses do comércio com os estrangeiros, são ainda maiores os lucros quando ele se faz com as próprias colónias. Não só este comércio é o mais útil, mas também o menos arriscado [...]. Cada nação monopoliza o tráfico das suas colónias e exclui delas as nações estranhas irremissivelmente [...]. É também o mais útil este comércio pelo número infinito de pessoas que faz subsistir e enriquecer na Europa, ou no continente, além das quais se enriquecem nas mesmas colónias.

MONTEIRO, Nuno. In: As reformas na monarquia pluricontinetal portuguesa. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2014. v. 3. p. 127. (Coleção Brasil Colônia)

       Nesse sentido, é possível dizer que o reformismo pombalino caracterizou-se muito mais por questões administrativas do que por promover uma mudança efetiva na mentalidade econômica predominante no reino.

       No que se refere à principal colônia de Portugal, o Brasil, e diante do declínio da arrecadação de impostos na região mineradora e dos crescentes casos de contrabando de metais preciosos, Pombal aplicou a derrama: dispositivo fiscal que determinava o recolhimento de uma taxa de 100 arrobas anuais na arrecadação do quinto, caracterizada pela violência no momento da cobrança dos impostos atrasados. Foi também com Pombal que a extração de diamantes foi declarada monopólio da Coroa na região do Distrito Diamantino, em Diamantina, ou seja, nenhum colono poderia comercializar diamantes ou participar da atividade mineradora sem autorização real.

       Nas capitanias do sul da colônia, Pombal introduziu políticas mais liberais, especialmente na nova capital da colônia. Em 1763, Salvador deixou de ser a capital do Brasil e a cidade do Rio de Janeiro foi escolhida para sediar a administração colonial portuguesa. Medidas de combate ao contrabando e o incentivo à maior diversidade agrícola conviviam com a adoção do livre comércio, com a bacia platina e com a África, enriquecendo comerciantes, traficantes de escravos e intermediários. Formava-se na capital uma nova classe de proprietários agrícolas e negociantes interessados tanto na exportação de bens quanto na comercialização deles no mercado interno.

      Nesse período, crescia a importância da Inglaterra no cenário mundial e Pombal se posicionara como um crítico ferrenho do Tratado de Methuen, assinado entre Inglaterra e Portugal em 1703, que enfraqueceu a produção manufatureira portuguesa. O principal ponto negativo do tratado, segundo o marquês, era a dependência portuguesa da importação de tecidos ingleses, que chegavam ao reino sem impostos, desestimulando a produção local. Várias medidas de incentivo à produção local foram adotadas e até no Brasil algumas iniciativas modestas foram iniciadas, sobretudo na região mineradora.

       Já na segunda metade no século XVIII, com o declínio da produção do ouro, o Estado português passou a incentivar fortemente a pecuária e a produção agrícola na colônia, investindo nas culturas de algodão, café, arroz, tabaco, sal, aguardente e anil (utilizado como corante para tecidos), assim diversificando a produção local e fortalecendo o mercado consumidor interno da colônia. Acreditou-se em um modelo mais integrado entre o mercado metropolitano e a colônia, ambos geradores de tributos que enriqueciam a Coroa.

Política de povoamento e ocupação territorial do Brasil

      

       Com a assinatura do Tratado de Madri, em 1750, eram redefinidos os limites das colônias americanas entre os reinos de Portugal e Espanha, substituindo o Tratado de Tordesilhas. Com isso, duas regiões de fronteira se tornaram alvo de interesses da Coroa portuguesa na América: a Amazônia e o sul do território brasileiro.

       Os jesuítas se instalaram na Amazônia e no sul da colônia a partir do século XVII, e as missões localizadas nessas áreas reuniam grandes quantidades de indígenas sob controle dos padres. A Companhia, além de exercer o trabalho de conversão ao cristianismo e de introdução da cultura europeia, também utilizava os nativos como mão de obra em atividades econômicas e mantinha laços comerciais com os vizinhos castelhanos, desfrutando de isenções fiscais. Para levantar recursos para a construção de uma rede de fortalezas nos rios de fronteira, principalmente na região amazônica, e garantir a posse do território adquirido em 1750, o Estado português precisou aumentar a arrecadação de impostos, suspendendo as isenções concedidas aos jesuítas.

       O Tratado de Madri ainda estabelecia que a Coroa espanhola deveria entregar a região dos Sete Povos das Missões a Portugal em troca da Colônia de Sacramento. Recusando-se a desocupar suas terras no sul da colônia, índios guaranis e parte dos jesuítas missionários foram violentamente reprimidos por tropas portuguesas e espanholas durante a chamada Guerra Guaranítica, travada entre os anos de 1752 e 1756. O envolvimento dos jesuítas no conflito desgastou ainda mais a relação da Companhia de Jesus com Pombal, influenciando a expulsão da ordem em 1759.

       Em 1757, por meio de um decreto, o marquês de Pombal também proibiu a escravidão indígena na colônia e incentivou a elaboração de leis que dessem condições para os nativos atuarem como colonos, ocupando terras em nome do reino português na América.

A morte de D. José I e a demissão de Pombal

       Em 1777, D.José I faleceu, passando o trono à sua filha, D. Maria, que afastou Pombal logo após assumir o trono português. As divergências entre a política pombalina e a nova rainha tinham duas raízes principais: a nobreza e o clero. A nobreza, perseguida por Pombal, era avessa às reformas realizadas pelo ministro em Portugal e apoiava as mudanças na política do Estado. Da mesma forma a Igreja, que também havia sido afastada do poder pelas reformas pombalinas, aguardava os benefícios do novo governo.

       D. Maria I executou uma série de reformas para atender aos dois grupos. Libertou presos políticos da nobreza, acusados de conspirar contra D.José I e detidos por Pombal; permitiu o retorno dos jesuítas encarcerados por Pombal; submeteu o Brasil ao Alvará de Proibição Industrial em 1785 e fechou as companhias de comércio criadas por Pombal. A mudança radical na orientação do governo, quando comparada à política pombalina, renderam ao período o nome de "viradeira".

       Todavia, as elites dirigentes de orientação iluminista não foram afastadas por completo do governo de D. Maria e, em 1779, foi criada em Portugal a Academia Real das Ciências de Lisboa, instituição de cunho liberal-iluminista dedicada aos estudos científicos e econômicos.

       O fechamento das companhias de comércio monopolistas serviu como mais um estímulo ao desenvolvimento do comércio no Brasil, fortalecendo o mercado interno na colônia. Por volta de 1800, a economia brasileira pouco dependia de Lisboa e as exportações para Portugal eram pouco significativas diante de um mercado interno cada vez mais consistente, tornando visível o esgotamento do Antigo Sistema Colonial: se por um lado a metrópole dependia da riqueza extraída da colônia, por outro esta agora pouco dependia da metrópole. Nesse período, a economia do Brasil crescia mais que a de Portugal, e cerca de 60% das exportações portuguesas era de produtos brasileiros, revendidos na Europa.

Fonte: SILVA, Diego Lopez, DORIGO, Gianpaolo, MIRANDA, Renan Garcia. Ensino médio, 2° ano, livro texto, 1ª  ed., São Paulo, SOMOS Sistemas de Ensino, 2017.

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Soldados de Cristo

Assim na terra como no céu

Santos e rebeldes

Violentamente reprimidas, as “Santidades”, rebeliões indígenas ocorridas na Bahia do século XVI, se apoiavam na crença de um paraíso tupi.

Ronaldo Vainfas

      Bahia, 1585. O capitão Bernaldim da Grã, à frente de pequena tropa, invadiu a fazenda do principal senhor de Jaguaripe, Fernão Cabral, que não lhe opôs resistência. Sabia ele o que Bernaldim pretendia fazer e ainda lhe indicou o lugar que procurava, distante meia légua ou três quilômetros da casa-grande. Ali ficava uma grande maloca, onde cabiam centenas de pessoas, chefiadas por uma índia conhecida por Santa Maria Mãe de Deus e auxiliada por índios, também chamados por nomes de santos – um deles, Santíssimo. Faziam orações cristãs, rezavam por rosários, confessavam suas culpas numa cadeira grande de pau e houve quem visse ali umas tabuinhas com riscos, que pareciam ser os breviários da seita. À porta da maloca, havia uma cruz de madeira fincada, indicando com nitidez a identidade católica do grupo.

      Catolicismo à moda tupi, é claro, que não excluía ritos e crenças tupis no dia-a-dia do culto. Bailavam à moda indígena da mesma maneira como Jean de Léry, quase 20 anos antes, descrevera o baile tupinambá na Guanabara, abrindo uma fresta indiscreta na maloca principal da aldeia. Dançavam unidos, embora de mãos soltas e fixos no lugar, formando roda e se curvando para a frente. Moviam somente a perna e o pé direito, cada qual com a mão direita na cintura e o braço esquerdo pendente. Fumavam desbragadamente o tabaco – petim, na língua nativa – que os portugueses chamaram de erva-santa. Por meio do fumo, os índios se comunicavam com seus mortos, falavam com os ancestrais, recordavam seus heróis, como Tamandaré, que, segundo o mito, se refugiara no topo da palmeira mais alta da terra para escapar de um dilúvio lendário. Os índios de Jaguaripe fumavam e bailavam em torno de um ídolo de pedra, com jeito de figura humana, nariz, olhos, cabelos, e ainda vestido com uns trapos que o senhor do lugar, Fernão Cabral, lhe havia ofertado, para agradar aos índios. Media um côvado de altura – 66 centímetros – e tinha nome pomposo: Tupanasu, deus grande.

      Bernaldim da Grã invadiu a fazenda para destruir aquela “abusão”, como diziam, a mando do governador Teles Barreto. Mas, a bem da verdade, fora enviado menos por causa das festas gentílicas do que pelas rebeliões que se alastravam pelo Recôncavo havia pelo menos seis meses, estimuladas pelo que acontecia na fazenda de Jaguaripe. Emissários da seita percorriam engenhos e lavouras, incitando os índios escravizados a fugir. Faziam o mesmo nos aldeamentos da Companhia de Jesus. Chegaram a incendiar um engenho e destruíram a Igreja de Santo Antônio. Escravistas de toda a capitania protestavam junto ao Governador. Os jesuítas, desesperados, exigiam providências. Os moradores, em geral, viviam apavorados. A Bahia vivia atormentada por esta que foi, sem dúvida, a maior rebelião indígena do século XVI.

      Mas a rebelião ocorrida na Bahia, em 1585, não foi senão o auge de uma série de movimentos que, dotados de forte cunho milenarista, pipocavam desde meados dos quinhentos em todo o litoral. Deles informam diversos cronistas, a exemplo de Jean de Léry, e vários jesuítas, como Anchieta e Nóbrega. Todos acentuavam os aspectos religiosos desta inquietação indígena, na qual “feiticeiros” percorriam as aldeias do litoral incitando os índios a largar o trabalho, porque era chegado o tempo em que os frutos cresceriam da terra sem que ninguém os plantasse, e as flechas caçariam sozinhas nos matos. As mulheres, se velhas, recobrariam a juventude e todos se tornariam imortais. Pregavam, pois, a chegada de um autêntico paraíso tupi. E pregavam em transe, depois de se embriagar de fumaça que baforavam, em meio aos bailes, chacoalhando maracás ornados com penas. Alguns cronistas carregavam nas tintas para descrever o frenesi indígena, dizendo, como Léry, que “as mulheres urravam, saltavam com violência, agitavam os seios e espumejavam pela boca até desmaiar”.

      Os tais “feiticeiros”, que os jesuítas descreviam como diabólicos, eram, na verdade, grandes pajés: os chamados pajés-açú. Diferiam do comum dos pajés, simples curandeiros, porque tinham este dom de tratar com os mortos. Eram quase deuses. Homens-deuses. Percorriam aldeias, depois engenhos e missões cristãs, para pregar aos índios. Pregavam a busca da Terra sem Males, antiga crença dos tupis que, segundo os etnólogos, teria mesmo estimulado a migração dos diversos grupos desta língua para o litoral do futuro Brasil.

      Com o início da colonização, a migração mudou de rota. Rota de fuga, do litoral para os sertões, e a pregação tupi se transformou cada vez mais numa profecia anticolonialista. Os tais pajés passaram a anunciar que, com o triunfo que se avizinhava, todos os portugueses seriam mortos ou se tornariam escravos dos índios; e também os índios que não aderissem teriam destino atroz: virariam paus, pedras ou caça para ser comida. O mito indígena da Terra sem Males sofreu, assim, verdadeira metamorfose, incorporando, para extirpá-la, a nova realidade colonial. Os pajés pregavam, os índios fugiam, todos lutavam. E tanto mais o faziam quanto mais avançava a colonização, a economia açucareira, com suas lavouras e engenhos, a missionação da Companhia de Jesus, com sua disciplina, badalar dos sinos, repressão dos pecados. O quadro se agravou de vez na altura dos anos 1560, com a peste das bexigas – a varíola – que ceifou a vida de milhares de índios, em especial na Bahia. Os 40 mil índios contabilizados pelos jesuítas na capitania em 1564, mal passavam de 10 mil em 1585.

      A vida das aldeias consumidas pela peste tornou-se dantesca. Os infectados – e febris – se diziam tomados de um “fogo no coração”, segundo contou um padre, e depois rebentavam as purulências pelas faces, mãos, pés, “tão asquerosas e hediondas que não havia quem as pudesse suportar com a fetidez que delas saía”. Outro padre não ficou atrás na descrição: “bexigas tão nojososas e de tão grandes fedores que punham espanto”. O quadro era infernal: gritos dos doentes, cadáveres mal enterrados, porcos devorando defuntos. Os jesuítas se esforçavam em vão para cuidar dos doentes, que morriam como moscas. Incapazes de curar os índios, tentavam ao menos salvá-los em espírito, ministrando batismos in extremis. Não admira que os pajés, para desafiarem os padres, dissessem que o batismo cristão matava. Não admira que os índios que ingressavam na seita rebelde fossem rebatizados, ganhando outros nomes, às vezes nomes de santos.

      Por esta e outras razões, as rebeliões indígenas do século XVI ficaram conhecidas como Santidades. Nóbrega foi quem primeiro chamou deste modo a cerimônia, em 1549, ao ver um pajé pregar em transe aos índios de uma aldeia baiana. E o nome acabou pegando, pelo verniz católico de muitos movimentos, pela adoção de nomes santos, pelo tom profético das pregações. 

      A Santidade de Jaguaripe foi a mais importante de todas, ao mesmo tempo em que o último suspiro da resistência tupinambá na Bahia. Antes de se refugiar na fazenda de Fernão Cabral, se organizou nos sertões de Jaguaripe, chefiada por um índio fugido de Tinharé, aldeia de Ilhéus. Nascido em missão inaciana, batizado cristão com o nome de Antônio, instruído na doutrina de Cristo, era por vocação um tremendo pajé. Tornou-se grande pregador da Santidade e dizia encarnar ninguém menos que Tamandaré, o ancestral-mor dos tupinambás. No entanto, formado nas missões, Antônio também dizia ser o “verdadeiro Papa” da Igreja, ordenava bispos e distribuía nomes de santos. Uma verdadeira corte celeste, com suas hierarquias clericais, fumando petim, bailando em torno de Tupanasu, e incendiando a Bahia. Detalhe importante: este pontífice tupinambá era casado. Sua esposa era ninguém menos que a Santa Maria Mãe de Deus, que chefiaria o culto na fazenda de Fernão Cabral.

      Dessa forma, na Santidade de Jaguaripe, catolicismo e mitologia tupinambá se mesclavam de maneira formidável: o Papa era Tamandaré, a Virgem Maria era casada com o Papa, a cruz e o ídolo se revezavam na devoção dos índios, rosários eram desfiados, maracás chacoalhados. Os membros da Santidade canibalizaram o catolicismo para revigorar suas tradições. Apegaram-se a seus mitos, devidamente cristianizados, para enfrentar a história trágica que lhes reservava a colonização. Na luta entre mito e história, venceu a história.

      E começou a vencer quando o Governador cedeu aos argumentos do senhor de Jaguaripe, para quem a melhor maneira de vencer aquela “abusão” rebelde era atrair os índios com promessas de liberdade de culto, direito de terem os homens quantas mulheres quisessem, de que bailassem à vontade, bebessem cauim e fumassem petim até a exaustão. Teles Barreto cedeu à estratégia de Fernão Cabral, que mandou grupo numeroso de mamelucos, seguidos de índios flecheiros, no encalço da Santidade, de preferência do Papa Tamandaré, para tentar convencê-lo de que o melhor era partir com seus fiéis para a fazenda de Jaguaripe.

      Chefiava a tropa um certo Domingos Fernandes, mameluco de alcunha Tomacaúna, homenzarrão espadaúdo, experimentado nas lides dos sertões, 40 anos de idade e largo currículo de negócios com índios para resgatar cativos, vender facas e arcabuzes, trocar pólvora por escravos. Nesta missão que lhe confiou Fernão Cabral, saiu-se muito bem. Depois de muita andança pelos matos, Tomacaúna se aproximou do Papa, caiu de joelhos e pôs-se a chorar, fazendo a “saudação lacrimosa” tupinambá e aproveitando para tratar do assunto particular: a transferência do grupo para o litoral. Acabaram fazendo acordo em que cerca de 300 índios, chefiados pela tal Santa Maria, seguiriam para a fazenda de Fernão Cabral. Tomacaúna ficou, talvez como refém, com certo grupo de mamelucos. O Papa Antônio preferiu acautelar-se e também ficou com outra banda de seguidores. E assim partiram os 300 índios, carregando o ídolo para o engenho de Jaguaripe, enquanto Tomacaúna e outros bailavam, bebiam e fumavam “ao modo gentílico”.

      Uma vez na fazenda de Jaguaripe, a “abusão só fez crescer”. Fernão Cabral nada fez para destruí-la, gerando ódio mortal dos demais senhores da Bahia, bem como dos padres. Os índios corriam para a maloca santa a cada dia. Mamelucos e brancos passaram a frequentar o culto, e até alguns “negros da Guiné” aderiram ao culto de Tupanasu. O próprio Fernão Cabral vez por outra ia à “igreja dos índios”, e se ajoelhava diante do ídolo, tirando o chapéu como reverência.

      Por seis meses este imbróglio não se desfez. A razão que motivou um senhor escravista a proteger por meses uma seita que prometia morte e escravidão para os portugueses é, aparentemente, um mistério. Mas nem tanto, se considerarmos que este homem, natural do Algarve, era conhecido por sua ambição escravista, roubara índios de aldeias, prestara serviços militares ao governo contra os aimorés e certa vez perpetrou uma das maiores brutalidades da História do Brasil. Era do conhecimento público que, irritado com uma índia que o intrigara com a esposa, dona Margarida, contando-lhe sobre certa “fornicação simples” que cometera com outra negra da terra, Fernão mandou queimar a moça na fornalha de seu engenho. Pena atroz, agravadíssima pelo fato de que a vítima estava grávida. Fernão mandou queimá-la viva e ainda ameaçou a quem tentasse ajudá-la com o mesmo castigo medonho. Contou uma testemunha que “lançada no fogo, a índia arrebentou pelas ilhargas e apareceu a criança”. Chamava-se Isabel e, no seu martírio, começou a gritar por Deus e terminou chamando pelos “diabos do inferno”. Numa sociedade acostumada, seja na colônia ou na metrópole, com a banalidade da violência atroz, este fato ultrapassou as medidas e calou fundo na memória local. Pois este era Fernão Cabral. Fez o que fez por ambição, quem sabe motivado a acrescentar ad infinitum sua escravaria, quem sabe esperando melhor ocasião para destruir a igreja indígena. Mas que perdeu o controle da situação, disto não há dúvida.

      Voltamos, assim, ao início da narrativa. Bernaldim da Grã, enviado pelo governador, pôs fogo à maloca, confiscou o ídolo, reenviou os índios para seus donos, os escravos aos senhores, os aldeados aos jesuítas, e desterrou três “principais”, inclusive a Santa Maria. Para onde foram os desterrados não se sabe. Também o Papa índio fugiu sem deixar rastro. E o governador fez as pazes com Fernão Cabral, passando-lhe uma certidão fantasiosa de que ajudara na destruição da “abusão”.

      Assim terminou a Santidade da Bahia. E ficaria esquecida, senão desconhecida, não fosse a chegada da Visitação do Santo Ofício, em 1591. Tudo o que se conhece desta história provém dos papéis da Inquisição, confissões, denúncias, processos, inclusive contra Fernão Cabral, que passou um ano preso por ter “protegido” a Santidade. Mas até a Inquisição pactuou com a escravidão colonial. Fernão Cabral foi punido, é certo, com dois anos de desterro para fora da capitania e uma pesada multa. Nada além disto. E tudo voltou à monotonia de sempre na Bahia de Todos os Santos.

Ronaldo Vainfas é professor titular de História Moderna na Universidade Federal Fluminense.

Saiba Mais – Bibliografia

ALMEIDA, Maria Regina Celestino de. Metamorfose indígenas: identidade e cultura nas aldeias colônias do Rido de Janeiro. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 2003.

MONTEIRO, John. Negros da terra: índios e bandeirantes nas origens de São Paulo. São Paulo: Companhia das Letras, 1994.

POMPA, Cristina. Religião como tradução: missionários, Tupi e Tapuia no Brasil Colonial. São Paulo: EDUSC, 2003.

VAINFAS, Ronaldo. A heresias dos índios: catolicismo e rebeldia no Brasil Colonial. 3ª edição. São Paulo: companhia das Letras, 2005.

Saiba Mais – Links

Bom selvagem, mau selvagem
Solução caseira

Índio falou, tá falado

Guarani, a língua proibida  

Antropofagias: a amorosa tapuia e a vingativa tupi

"Índios no Brasil"- Construindo Imagens e Desconstruindo Estereótipos

Saiba mais – Documentário

Histórias do Brasil a Série

Episódio 01– Antes do Brasil, Cabo Frio, 1530

Bom selvagem, mau selvagem

O imaginário brasileiro sobre o índio oscila entre os extremos de duas visões herdadas da filosofia europeia. Ele é “puro” ou “atrasado”?

Mércio Pereira Gomes

     Admiração e desprezo, encantamento e repulsa. Os mesmos sentimentos dos portugueses que primeiro se depararam com um grupo tupinambá na costa de Porto Seguro, há mais de 500 anos, perduram ainda hoje. Do mais odiento dos fazendeiros ao mais diligente dos antropólogos, compartilhamos doses variadas dessa ambígua impressão sobre os índios brasileiros.

     Pode-se argumentar que o encantamento e o respeito vêm se impondo nas últimas décadas. Provas disso seriam a Constituição de 1988, a extensão de terras demarcadas, o crescimento demográfico indígena, a participação do índio no panorama político-cultural brasileiro. Finalmente aprendemos a respeitar o índio? Tal certeza se esvai quando, na menor confusão que surge na mídia – disputa de terras, atitudes beligerantes contra invasores, assassinatos de índios e por índios – levantam-se as suspeitas antigas: os índios, afinal, são gente inconfiável, incontrolável... “incivilizável”!

     Foi pelo espanto que começou a ser elaborada a visão sobre os índios. Cartas de Américo Vespúcio se difundiram pela Europa desde sua publicação, em 1512. Lá estava o encantamento e a repulsa pelo índio, sua nudez confiante, seu destemor, seu “comunismo primitivo”, mas também sua crueldade, sua inconfiabilidade e o mais abominável de todos os seus costumes: o canibalismo.

     A partir de então, muitos visitantes se arriscaram a escrever sobre os índios que viviam no Brasil. No entanto, foram dois pensadores que nunca conviveram com os índios que escreveram as obras mais influentes do século XVI. O teólogo e humanista inglês Thomas Morus publicou em 1516 aquele que seria um dos mais importantes livros de todos os tempos: Utopia. Trata-se de uma descrição conjectural de um não lugar, numa ilha do Atlântico Sul, com uma baía esplendorosa e ao fundo uma cadeia de montanhas.  Ali viveria um povo diferente: homens e mulheres solidários uns aos outros, sem diferenças sociais ou econômicas, decidindo os assuntos políticos em coletivo. De onde Morus havia tirado as informações? No prólogo, ele relata que conversara com marinheiros irlandeses que haviam estado no Brasil e lhe contado detalhes sobre o povo que lá vivia: eram os tupinambás. Foi esse povo o modelo para a obra que iria influenciar todo um sonho utópico do Ocidente.

     Em Paris, na década de 1560, alguns tupinambás foram trazidos da Baía da Guanabara para conhecer os franceses. Na ocasião, através de um intérprete, Michel de Montaigne indagou sobre seus costumes, sua visão de mundo e até suas opiniões sobre a França. No brilhante artigo “Dos canibais”, ele demonstra ter compreendido bem o significado do canibalismo tupinambá, que horrorizava os europeus: os inimigos aprisionados são honrados como grandes guerreiros ao serem mortos e devorados, transmitindo sua coragem aos vencedores. Sorrateiramente, Montaigne compara a prática com as guerras civis que estavam ocorrendo entre huguenotes e católicos franceses, e seus horrendos métodos para obter informações, castigar ou simplesmente torturar os inimigos mútuos – todos franceses. Corpos despedaçados, chumbo derretido derramado nos ouvidos, queima nas fogueiras. Quem é o selvagem nessa comparação? Montaigne sugere que a repulsa e as críticas a costumes diferentes brotam da visão interna de cada cultura, que pensa que os seus são os hábitos mais naturais e corretos – o que mais tarde a antropologia iria nomear de etnocentrismo. E foi assim que Montaigne semeou no pensamento ocidental a noção de relativismo cultural. Mais uma vez, a partir dos tupinambás.

     Na Inglaterra, um século depois, Thomas Hobbes escreveria o Leviatã (1651) – o grande tratado que inaugura no pensamento político ocidental a visão de que o Homem é um ser intrinsecamente egoísta e mau, ainda mais na condição de selvagem, de ser da Natureza. Ilustríssimo conselheiro do rei Carlos II, Hobbes argumenta que só a dureza do poder soberano e a submissão dos homens a esse poder é que poderiam controlar os maus instintos.

     A visão hobbesiana sobre o Homem teve influência bem mais profunda e abrangente do que as obras de Morus e Montaigne. Estas, porém, iriam inspirar a filosofia do genebrino Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) e a teoria do bom selvagem. Em Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, ele afirma que a utopia teria existido, sim, como um estado da humanidade: uma sociedade igualitária, na qual o bem comum prevalece sobre o individualismo. Mas esse estado teria sido suplantado desde o surgimento do egoísmo e da propriedade privada. Àquela altura, só com leis e um contrato social é que os homens teriam jeito. Restavam no mundo apenas ilhas de igualitarismo social, ainda no passado do bom selvagem. Como os tupinambás.

     No Brasil do século XIX, o índio emerge como herói trágico no romance O Guarani, de José de Alencar, e como herói das raízes nacionais no poema épico “Os timbiras”, de Gonçalves Dias, ambos publicados em 1857. Dom Pedro II usava sua estola real feita com penas de papo de tucano, à moda indígena, mesmo quando seu principal historiador, Francisco Adolpho de Varnhagen (1816-1878), apregoava que a civilização só poderia chegar aos rincões do país pela destruição do índio “incivilizável”.

     Veio a República e, em 1891, a Igreja do Apostolado Positivista propôs à Assembleia Constituinte o reconhecimento do índio como parte da nação, porém com direitos específicos: que suas terras fossem consideradas “estados autóctones americanos”. Anos depois, em 1910, um membro dessa igreja não cristã e que era oficial do Exército, o então coronel Cândido Rondon, inauguraria o Serviço de Proteção ao Índio, a agência mais francamente favorável à assistência e ao respeito aos indígenas, com a atitude filosófica mais humanista jamais estabelecida por um Estado. Rondon e seus seguidores consideravam os índios como "nações autônomas com as quais o Brasil deveria procurar estabelecer laços de amizade". Ao entrar em um território presumivelmente indígena, era preciso pedir licença a eles; se a resposta fosse um ataque, não se devia revidar, prevalecendo a atitude de "Morrer se preciso for, matar nunca!". Ao contrário de tantos slogans inúteis, este teve consequências reais. Em mais de cem anos de política indigenista rondoniana, foram muitos os que morreram cumprindo o solene dever de jamais atacar ou revidar o ataque de algum grupo indígena belicoso. Esse espírito influencia em muito a crescente tolerância do brasileiro com o índio.

     A teoria do bom selvagem prevalece no espírito nacional. O índio é inocente, puro, vive em harmonia com a natureza, é contra estradas que rasgam a Amazônia, contra desmatamentos criminosos e hidrelétricas que destroem rios e espécies animais e vegetais. Certo? Nem tanto. Os índios são seres históricos. Vivem na natureza, mas a modificam, criando novos meios ambientes. Agregam excedentes econômicos, criam sociedades complexas. Antes da chegada de Cabral, o Brasil abrigou, em bacias amazônicas, sociedades indígenas estratificadas, com sistemas religiosos complexos e cerâmica artisticamente elaborada.

     Seres históricos fazem coisas históricas. Daí o espanto veemente sobre aspectos considerados negativos na atualidade indígena. Por que o índio vende madeira escondido das autoridades? Por que aqueles que têm tão poucas terras, sobretudo nos estados do Sul e no Mato Grosso do Sul, as arrendam para os brancos? Por que se tornam dependentes de programas de alimentação, quando têm tantas terras para plantar? Por que não se integram logo ao país e se sujeitam aos mesmos direitos dos demais brasileiros e sem mais privilégios? O mau selvagem é preguiçoso e incapaz, e sua cultura tem pouco a oferecer à humanidade.

     Melhor conhecimento da nossa história: eis o que precisamos para incorporar o índio como parte da cultura brasileira, aceitando suas especificidades. Lutar por uma visão respeitosa, amorosa e solidária para com os índios é essencial para a sua pertinência no mundo contemporâneo, mas também para a transformação do Brasil numa nação digna e aberta aos seus primeiros filhos.

Mércio Pereira Gomes é antropólogo, professor na Universidade Federal do Rio de Janeiro e ex-presidente da Funai.

Saiba mais - Bibliografia

CUNHA, Manuela Carneiro da (Org.) História dos índios no Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 1992.

GOMES, Mércio Pereira. Os índios e o Brasil. São Paulo: Ed. Contexto, 2012.

MELATTI, Júlio Cesar. Índios do Brasil. Rio de Janeiro: EdUSP, 2007.

RIBEIRO, Darcy. Diários Índios. São Paulo: Companhia das Letras, 1995.

Saiba Mais: Link

Antropofagias: a amorosa tapuia e a vingativa tupi.

Brasil no Olhar dos Viajantes

O Brasil e sua fama

Para o Brasil, com amor (e fúria)

Histórias do Brasil a Série

Cadê a paz?

Darcy Ribeiro - O Povo Brasileiro

O poder das letras - Medo de alfabetização

Guarani,a língua proibida.

Terras para todos

Atraídos pela propaganda oficial, brasileiros de todas as partes tentaram a sorte na Amazónia, no início da ditadura, mas em vez de prosperidade encontraram um território controlado pela violência e trabalho escravo.

Regina Beatriz Guimarães Neto

     Consequências de vários projetos de colonização aprovados pelo INCRA (Instituto Nacional de Colonização e Reforma Agrária), tanto oficiais quanto da iniciativa privada, a década de 1970 ficou marcada pela derrubada sem precedentes da floresta amazônica. Grandes clareiras deram lugar, da noite para o dia, a cidades. O barulho das máquinas e de pequenos aviões se somava ao burburinho de homens e mulheres de diversas regiões do Brasil, sobretudo do Sul, que chegavam a lugares tão distantes quanto Rondônia e Mato Grosso seguindo as precárias estradas abertas na mata. Os jornais e as propagandas do governo e das empresas privadas estimulavam esse novo bandeirantismo. Faziam alarde das riquezas da região, da abundância de terras e das inúmeras oportunidades de trabalho que iam surgindo. O que se chamou de "colonização" pelos governos militares se encaixava numa narrativa majestosa sobre a grandeza do Brasil. Era a versão moderna do mito do Eldorado amazônico.

     Esses projetos de colonização passaram a ser um instrumento de poder do Estado para direcionar o deslocamento, sobretudo de pequenos proprietários, do Sul para o Norte. Para a ditadura militar, era prioritário controlar os movimentos sociais no campo. A "questão da terra" era um problema de segurança nacional. Por isso, as empresas de colonização se beneficiaram dos incentivos financeiros do Estado, através da Superintendência de Desenvolvimento da Amazônia (Sudam) e da Superintendência do Desenvolvimento Sustentável do Centro Oeste (Sudeco) e outros programas ou projetos governamentais, como o Polocentro, o Proterra, o Polonoroeste e o Prodeagro. Programas desenvolvidos com recursos obtidos pelo governo federal junto ao Banco Interamericano de Desenvolvimento (BID) ou ao Banco Mundial.

     Nos estados que compõem o território amazônico, instaurou-se um grande mercado de terras, em que o governo controlava o acesso, a posse e a distribuição de áreas a serem exploradas. Empresas de colonização, como a Sinop, a Indeco, a Incol, a Codemat, Jurena Empreendimentos e a Colonizadora Líder, entre outras, adquiriam grandes extensões, com mais de 200 mil hectares, através de licitações abertas pelo Estado para a compra de terras devolutas, que podiam ser compradas a preços irrisórios. A Indeco (Integração, Desenvolvimento e Colonização), por exemplo, adquiriu do estado de Mato Grosso, em 1973, para efeito de colonização, 400 mil hectares de terra, a Cr$ 50,00 o hectare. Incorporando terras contíguas, logo apareceria como dona de mais de 1 milhão de hectares, num território encravado em terras indígenas. A colonizadora Sinop adquiriu 650 mil hectares, num primeiro momento, criando três núcleos de colonização, na área coberta pela BR163 (Cuiabá-Santarém).

     Em sua origem, as empresas que se dirigiram para a Amazônia não eram diretamente ligadas ao agronegócio. Algumas pertenciam a capitalistas estrangeiros, interessados em especular com a terra. Estas colonizadoras destinavam apenas uma pequena parte no caso de Alta Floresta (área explorada pela Indeco), mais ou menos 13% de toda a área enquadrada no projeto - para pequenos agricultores. Eram oferecidos lotes com cem hectares, que logo depois iriam sofrer um processo violento de fracionamento, reproduzindo as mesmas condições das quais os colonos haviam fugido do Sul.

     A construção de novas cidades na região foi anunciada como o melhor caminho para o país superar o "atraso". Ser moderno, como preconizava a publicidade oficial, relacionava-se à adoção de novas tecnologias e à expansão dos mercados. A paisagem da floresta era rasgada por estradas. Em propagandas que exaltavam o "corredor de exportação", a BR-163 - Cuiabá-Santarém, as novas cidades são apresentadas como exemplo de progresso. E mostravam seus grandes saltos desde que clareiras foram abertas na selva.

     Desde o primeiro momento da implantação dos projetos de colonização, as plantas cartográficas que mapeavam os lotes urbanos projetavam um território hierarquizado. Separavam por módulos os novos habitantes, circunscrevendo o lugar social de cada colono. Reproduziam-se, no plano da arquitetura urbana, as relações de poder em que as empresas assumiam o controle sobre a circulação e a fixação dos moradores.

      Os desenhos que projetaram a construção das novas cidades na década de 70 podem ser vistos como um símbolo desta ordem social. A cidade de Juína, próxima ao estado de Rondônia, é emblemática. Tem a forma de vários octaedros interligados, cada qual representando um módulo, que por sua vez é dividido em lotes. Estes octaedros que aparecem nas propagandas parecem grandes colmeias, sugerindo, quase instantaneamente, que se trata de uma cidade voltada para o trabalho. O desenho da cidade de Vila Rica, que se situa nos limites com o estado do Pará, foi feito em forma de sino, evocando a religiosidade do período colonial e a ostentação da riqueza aurífera.

     Os núcleos urbanos dos projetos destinados à colonização se envolveram também com a exploração de madeira por grupos nacionais, mais tarde associados a empresas estrangeiras, à pecuária e à mineração. A exploração de ouro no norte de Mato Grosso fez com que, a partir do final da década de 70, houvesse uma verdadeira corrida para os garimpos dentro dos projetos de colonização. Guarantã do Norte, Matupá, Terra Nova e Colider cresceram com os garimpos do rio Peixoto Azevedo e rio Teles Pires. Também foi assim com Alta Floresta, Paranaíta Carlinda e Apiacás, território controlado pelo grupo Paranapanema. Já na parte mais a noroeste do estado, reinava a Sopemi (Sociedade de Pesquisa e Exploração de Minério S/A), subsidiária da De Beers, Consolidated Mines Ltda., nas grandes explorações e pesquisas de diamantes, com sede na cidade de Juína.

    Estas cidades acabaram, assim, apresentando os maiores índices de aumento populacional da Região Amazônica. Só Mato Grosso - após a divisão do estado, em 1977 - contabilizou mais de cem municípios novos até o ano 2000. Os municípios de Sinop (74.831 habitantes), Alta Floresta (46.982), Juína (38.017) e Sorriso (35.605), que surgiram como núcleos de colonização em finais da década de 70, estão entre os maiores índices de crescimento do estado, segundo dados do censo de 2000, do IBGE. No entanto, a "escravidão por dívida" e o não cumprimento dos contratos de trabalho por parte dos patrões continuam sendo práticas usuais na região.

     As colonizadoras e grandes fazendas contratavam a segurança de homens armados. Os herdeiros deste modelo de colonização ainda utilizam instrumentos de vigilância sobre sua área de influência, uns mais explícitos - como retirar os posseiros à força e até mesmo queimando barracos -, e outros menos visíveis, oferecendo-lhes lotes em setores mais afastados, insalubres, sem acesso a nenhuma infraestrutura.

     Nos primeiros momentos da abertura das novas áreas de colonização, as empresas construíram barreiras físicas, de madeira ou cimento, para ter controle sobre a região. Utilizaram também barreiras naturais, como rios de difícil travessia, para impedir a entrada dos colonos sem identidade comprovada ou daqueles considerados indesejáveis. Os moradores de Juína, cidade encravada em território indígena - Cinta-Larga, Enawenê-Nawê, Erikbaktsa e Myky -, se acostumaram a conviver com os "correntões" que ficam presos às guaritas das empresas onde se abrigam sentinelas armadas. Elas se localizam em pontos estratégicos da área de colonização. Ali se exige a identificação dos colonos, geralmente por meio de uma carteirinha fornecida pela empresa.

      Parcela significativa de pequenos agricultores e trabalhadores, que chegaram à região acreditando na possibilidade de adquirir um lote ou sonhando com novas oportunidades de trabalho, acabou descobrindo que a terra prometida era o paraíso da violência social. O trabalho escravo em propriedades rurais e áreas de desmatamento tem sido alvo de constantes denúncias da Comissão Pastoral da Terra e outras entidades.

     Nos relatórios anuais da CPT, os estados do Pará, Maranhão e Mato Grosso lideram os maiores índices de violência no campo desde a década de 70. Esses números refletem um padrão de ocupação e exploração da riqueza na Amazônia criado na época da ditadura, que acaba por destruir a floresta amazônica em nome da construção de novas cidades e estradas.

     Atraídos pelas promessas do Eldorado amazônico, homens e mulheres, em situação de grande pobreza, três décadas e meia depois se deslocam de forma constante pela região em busca de trabalho. Ora atuam nas áreas de mineração, ora participam das derrubadas da floresta. E ainda nas grandes lavouras de soja, algodão e milho. Excluídos do mercado regular de trabalho e sem qualquer documento de identidade, recebem variadas denominações, sempre pejorativas, nos lugares por onde passam. São conhecidos como "peões de trecho", "andarilhos" ou "pés-inchados". Movem-se de uma cidade para outra, mudam de região e de estado. Esses trabalhadores transformam o próprio caminho que percorrem na sua morada. Trabalhar e caminhar, para eles, são sinônimos.

Regina Beatriz Guimarães Neto é professora de História na Universidade Federal de Mato Grosso e autora de A lenda do ouro verde. Política de colonização no Brasil contemporâneo. Cuiabá: Unicen/apoio Unesco, 2002.

Fonte: Revista Nossa História - Ano II nº 19 - Maio 2005

Saiba Mais – Bibliografia

FERREIRA, Eudson de Castro. Posse e propriedade territorial: a luta pela terra em Mato Grosso. Campinas: Editora da Unicamp, 1986.

MARTINS, José de Souza. Fronteira: a degradação do Outro nos confins do humano. São Paulo: HUCITEC, 1997.

OLIVEIRA, Ariovaldo Umbelino de. A fronteira amazônica mato-grossense: grilagem, corrupção e violência. Tese de Livre Docência - Departamento de Geografia, Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, Universidade de São Paulo, 1997.

Saiba Mais – Documentários

Mataram Irmã Dorothy

Em fevereiro de 2005, a irmã Dorothy Stang, de 73 anos, foi brutalmente assassinada. Ativista na defesa do meio ambiente e das comunidades carentes exploradas por madeireiros e donos de terra na Amazônia, a freira americana foi morta com seis tiros no interior do Pará. O documentário revela os bastidores do julgamento dos assassinos de Dorothy e investiga as razões de sua morte.

"Não vou fugir e nem abandonar a luta desses agricultores que estão desprotegidos no meio da floresta. Eles têm o sagrado direito a uma vida melhor numa terra onde possam viver e produzir com dignidade sem devastar."

Direção: Daniel Junge

Ano: 2008

Áudio: Português - Legendado

Duração: 94 minutos