Eldorado brasileiro

Fome, doença e matança de índios na busca do Eldorado brasileiro.

"Não fomos mais capazes de continuar a viagem por causa da cintilação que ofuscava os nossos olhos”

Adriana Romeiro

               O sonho de um Eldorado encravado no coração da América portuguesa povoava a imaginação dos portugueses desde o Descobrimento. Narrativas fantásticas davam conta da existência de uma resplandecente serra de ouro, que os índios chamavam de Sabarabuçu, localizada na mesma latitude de Potosi, no Peru.

                Ainda em 1554, o padre Anchieta escrevia que na capitania de São Vicente havia grande abundância de ouro, prata, ferro, afirmando mesmo que os moradores tinham suas casas abarrotadas de metais preciosos. Por esta época, também o inglês John Whithall - conhecido por aqui como João Leitão - falava sobre a existência de ricas minas de ouro que estavam tão-somente à espera de mineiros práticos para explorá-las. Ou ainda Anthony Knivet, aventureiro dos tempos da rainha Elizabeth, autor de um curioso relato sobre suas viagens pelo continente, empreendidas a partir do Rio de Janeiro.

                Convencido de que ele e seus homens estavam próximos à costa do Pacífico, descreveu o seu encontro com o cerro de Potosi: "Chegamos numa região aprazível, e avistamos à nossa frente uma montanha reluzente, dez dias antes de alcançá-la; porque quando entramos na planície, deixando a região de montanhas, e o sol começou a atingir o seu pináculo, não fomos mais capazes de continuar a viagem, por causa da cintilação que ofuscava os nossos olhos".

                As notícias sobre a existência de metais preciosos, associadas à convicção inabalável da proximidade geográfica entre a América portuguesa e o El dorado peruano, bem cedo levaram Portugal a organizar uma série de expedições com o objetivo de encontrá-los. A descoberta do ouro tão almejado nos confins da capitania de São Vicente, ainda no século XVI, revelou-se um completo malogro: ouro ralo e escasso, de lavagem e não de mina - isto é, encontrado no leito dos rios —, em nada se assemelhava aos relatos correntes sobre minas riquíssimas e perenes.

                Ao longo dos séculos XVII e XVIII sucederam-se as histórias de expedições malogradas, perdidas no interior do continente, às voltas com tribos ferozes e febres mortais, vencidas muitas vezes pela fome mais atroz. A jornada inglória de Fernão Dias Paes (16081681) é emblemática: depois de se oferecer para chefiar uma bandeira em busca de esmeraldas, ele seguiu, acompanhado por grande séquito, em direção aos Cataguases, deixando atrás de si o caminho crivado de sepulturas.

                Foram longos anos de mil sofrimentos em meio aos sertões, nos quais os companheiros foram morrendo ou simplesmente abandonando a expedição, para fugir da miséria ou das "carneiradas" - as febres malsãs que assolavam os que andavam pelos matos. Houve até uma conspiração para assassinar o velho sertanista, liderada por um seu filho bastardo. Ao fim, no lugar das esmeraldas, a expedição carregou o corpo embalsamado de Fernão Dias Paes de volta à vila de São Paulo.

                Só na última década do século XVII é que o ouro dos sertões dos Cataguases foi finalmente descoberto. É quase certo que os paulistas já conheciam havia muito sua localização: em suas andanças pelo interior do continente, em bandeiras de apresamento de índios ou em expedições dirigidas ao Nordeste para lutar contra índios e quilombolas, eles haviam palmilhado todo o território que compreenderia depois a capitania das Minas Gerais, ultrapassando em muito as suas fronteiras.

                Basta lembrar a epopeia de Antônio Raposo Tavares (1598-1658), o célebre destruidor das missões dos índios guaranis. Ele chefiou, por volta de 1648, uma expedição que, partindo de São Paulo, atravessou o Paraguai e o Chaco, contornou em seguida o sopé dos Andes, para depois continuar rio Madeira abaixo, até o Amazonas, e alcançar finalmente Belém do Pará, em 1651.

                Não se sabe ao certo quando o ouro foi encontrado pela primeira vez. Se, a este respeito, as narrativas divergem entre si, a maioria delas aponta o nome de Antônio Rodrigues Arzão, paulista, "homem sertanejo, conquistador do gentio dos sertões da Casa". Percorrendo os sertões das Gerais, em busca de índios, ele teria encontrado, por volta de 1693, "alguns ribeiros com disposição de ter ouro". Munido de uma simples bateia, conseguiu apurar modestas três oitavas de ouro. A expedição, contudo, foi obrigada, diante da investida do "gentio bravo", a embrenhar-se pelos sertões da capitania do Espírito Santo, aonde Arzão chegou gravemente enfermo.

                De volta a São Paulo, pouco antes de morrer, ele entregou a um parente, Bartolomeu Bueno de Siqueira, um mapa com a localização do ouro, encarregando-o de organizar uma expedição para descobrir o metal. Em 1694, a expedição teria encontrado ouro em Itaverava. As descobertas se sucederão em ritmo vertiginoso, e em pouco tempo os três principais polos de povoamento da capitania - Ribeirão do Carmo, Ouro Preto e Sabará - já estavam consolidados.

                No começo, as técnicas de mineração eram rudimentares e atrasadas, tributárias da experiência dos escravos africanos que trouxeram para o Brasil a bateia - gamela de metal ou madeira - e outros instrumentos de garimpo. Todo o transporte do cascalho, desde o rio ou dos montes até os locais da lavagem, era feito única e exclusivamente por cativos. Animais de carga só tardiamente foram introduzidos. Nessas condições, os efeitos da mineração sobre o meio ambiente foram devastadores.

Adriana Romeiro é professora de História na Universidade Federal de Minas Gerais e autora de Um visionário na corte de d. João V: revolta e milenarismo nas Minas Gerais. Belo Horizonte: Editora da UFMG, 2002.

Fonte – Revista Nossa História - Ano III nº 36 - outubro 2006

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A Febre do ouro 

Canibalismo em nome do amor

Mães devoravam filhos mortos, viúvas comiam os maridos, filhos banqueteavam-se com os pais. Nem sempre a antropofagia originava-se da luta entre rivais, poderia ser cerimônia fúnebre.

Ronald Raminelli

               Com frequência, os relatos de canibalismo vinculam a ingestão de carne humana à violência. Essa regra, porém, nem sempre é válida para todas as etnias americanas. Radicados entre o litoral dos atuais estados do Maranhão e São Paulo, os índios tupis do século XVI devoravam os inimigos depois de capturados em combates. Seus guerreiros travavam infindáveis batalhas para vingar antepassados mortos em guerras ou em rituais antropofágicos. Os homens enfeitavam suas cabeças e armas com penas de aves tropicais e muniam-se de tacapes, arcos e flechas, partindo em busca da desforra. A captura do oponente era, portanto, a conciliação com o passado, com os entes mortos nos campos de batalha. Depois do confronto, os vencedores retornavam à aldeia, trazendo os corpos, vivos ou mortos, de seus inimigos. Os nativos, assim, iniciavam um rito destinado a consumir a carne do oponente e renovar o ciclo da vida para essas comunidades. Na cerimônia, a memória da vingança perpetuava-se criando elos entre passado e futuro, sendo a única tradição transmitida para a posteridade. A obsessão da desforra permanecia como vínculo entre as gerações.

               Mas esse não era o único motivo da antropofagia. Entre os tapuias era o amor o responsável pela ingestão de carne humana. Tapuia era a denominação tupi para as demais etnias, que não se restringiam ao litoral como os tupis. Estavam em grande parte no interior, com ampla dispersão geográfica. Entre os séculos XVI e XVII, vagavam nos sertões do Nordeste ou, como os goitacás, botocudos e aimorés, na atual área entre o norte fluminense e o estado do Espírito Santo. Ao comparar registros escritos e visuais das práticas canibalescas tapuias e tupis, percebe-se que as últimas são mais conhecidas, fartamente difundidas e imortalizadas nas gravuras do holandês Theodore de Bry (1528- 1598) e no filme Como era gostoso o meu francês (1970), de Nelson Pereira dos Santos. Apesar de pouco explorado, o canibalismo dos tarairius (tapuias do sertão nordestino) presta-se a muitas controvérsias e à admiração por não ser o ódio o responsável pela morte e ingestão de carne humana. Entre esses tapuias, antropofagia era um ato de amor. Para nós seria impossível pensar que o sentimento maternal levaria uma mãe a consumir um filho morto. A relação entre amor e canibalismo também intrigou os colonos holandeses e luso-brasileiros, que ouviram e registraram histórias e imagens sobre os tarairius.

               Integrante da missão artística do príncipe João Maurício de Nassau, o pintor Albert Eckhout (1612- 1665) representou os índios tarairius em várias obras: Dança dos tarairius, índio tarairiu e índia tarairiu (c.1641 e 1643). Nesses quadros, o artista pintou o grupo sem os vestígios da colonização, sem roupas e instrumentos de trabalho. Seus corpos nus simbolizam a condição de bárbaros, de seres desprovidos de regras e vergonha. A nudez e a fidelidade da expressão facial marcavam a fronteira entre o selvagem e o cristão, ou entre o selvagem e o índio submetido à colonização. Para além da nudez, o índio tarairiu apresenta-se com as marcas de sua cultura, enfeitando-se de penas coloridas sobre a cabeça, de corda presa à cintura e de frágeis sandálias. No rosto estão duas hastes perfurando a pele nas extremidades da boca e, talvez, uma pedra verde incrustada no lábio inferior. Nas mãos segura um tacape, flechas e uma lançadeira, demonstrando as suas potencialidades de guerreiro. Sem dúvida, as feições do ameríndio são o detalhe mais original do mestre. No entanto, a fidelidade da representação afasta-o dos padrões de humanidade aceitos pelos europeus do tempo de Eckhout. Um índio que apresentasse os traços da beleza clássica pareceria menos estranho aos olhos da Europa.

               Esse afastamento dos padrões europeus torna-se ainda evidente nas paisagens que servem de fundo dos quadros. Enquanto os tupis de Eckhout foram pintados próximo à casa-grande ou às plantações, os tarairius encontram-se junto à natureza selvagem. A vegetação em torno do índio reforça, mais uma vez, o distanciamento, pois a representação não enfatiza os vínculos de subserviência aos europeus. Os arbustos, as folhas e as pequenas frutas constituem uma natureza selvagem, sem interesse comercial. E assim estavam livres do comércio colonial e dos colonizadores. O espaço dos tapuias localizava-se além das fronteiras da expansão econômica. Em compensação, eles lutaram junto aos holandeses nos combates aos luso-brasileiros, contra os quais adotavam práticas animalescas, pois corriam como as feras, capturavam-nos e, em seguida, devoravam os seus corpos.

               Também representada pelo pintor Albert Eckhout, a mulher tapuia estaria inteiramente nua, caso não houvesse um tufo de folhas preso à cintura para lhe cobrir a genitália. A mão direita segura a mão decepada do inimigo vitimado talvez em combate. Nas costas há um cesto de palha contendo um pé, que certamente tem a mesma origem da mão. O rosto é europeu, com um nariz fino e muito diferente das narinas dos ameríndios. No plano posterior da tela, há índios munidos de lanças e preparados para uma guerra. Os nativos movimentam os braços para frente, dando dinamismo à cena. A tela, por conseguinte, seria dividida em duas partes: a primeira seria uma alegoria da guerra; a segunda, uma representação do canibalismo.

               O combate entre as hordas poderia ser a sequência anterior à cena dominada pela índia antropófaga. Assim, o campo de batalha seria a origem dos membros esquartejados em poder da tapuia. A vegetação em torno da índia também não possui vínculos com o dia a dia dos colonizadores. A árvore rondosa, os arbustos, os campos e as flores conformam uma natureza sem frutos e estranha às necessidades da colonização. A vegetação, a nudez, a guerra e as marcas do canibalismo retratam, enfim, o afastamento da índia do universo europeu, reduzindo-a à barbárie, concebendo-a como ser decaído.

               A célebre tapuia pintada por Eckhout possui traços comuns ao grupo linguístico Jê, como o apego aos cães, as sandálias confeccionadas com cordas e o corte do cabelo em forma de prato, comuns aos timbiras atuais. O retrato seria de uma mulher da etnia tarairiu. Entre esse grupo, segundo os cronistas do século XVII, ao nascer uma criança, cortava-se o cordão umbilical com um caco afiado e depois cozinhava-o para que a mãe o comesse juntamente com o pelico (placenta). Caso uma mulher abortasse, imediatamente o feto era devorado, pois alegavam que não poderiam dar-lhe melhor túmulo. Por certo, as entranhas de onde veio - o corpo da mãe - eram preferíveis à cova na terra. Depois da morte de uma criança, os índios choravam a perda, em seguida, cortavam a cabeça e retalhavam o corpo, inserindo tudo em uma panela. Muitos parentes eram convidados para o evento e juntos comiam a falecida. Ao término da refeição, punham-se a gritar e a chorar.

               Aos sacerdotes cabia talhar, membro a membro, os mortos, fossem eles abatidos nas guerras ou acometidos por morte natural. Enquanto isso, as velhas acendiam a fogueira para assar os membros e todos juntos celebravam o "enterro" com lágrimas e lamentações. As mulheres comiam as carnes do esposo, as raspavam até os ossos, não em sinal de inimizade, mas de afeto e fidelidade. Os cadáveres dos grandes chefes eram consumidos pelos demais chefes. Não ingeriam todo o corpo e guardavam cuidadosamente os ossos até a celebração do festim solene seguinte, pois somente em rituais era possível a antropofagia. Na ocasião, os ossos tornavam-se carvão, raspados em seguida para serem reduzidos a pó e dissolvidos em água. O mesmo se fazia com os cabelos do defunto. Os parentes bebiam essa mistura e não voltavam a suas danças e cantos depois de consumirem todos os restos do cadáver.

               Os cronistas procuram enfatizar as fronteiras entre a antropofagia amorosa tapuia e a vingativa tupi. O dado permite entender a tela de Albert Eckhout de modo diverso. A índia tarairiu carrega consigo partes do corpo humano e próxima à nativa encontra-se uma cena de guerra. Em princípio, a mão e o pé decepados, em poder da mulher, pertenceriam ao inimigo morto no combate. Os relatos sobre a antropofagia tapuia permitem, porém, traçar outras relações. Assim, as partes do corpo pertenciam a um parente: irmão, marido ou filho da índia. O campo de guerra é o local de morte de um guerreiro da tribo e a índia carrega seus restos mortais para serem consumidos na aldeia em sinal de afeto e fidelidade.

               Deste modo, a tela de Albert Eckhout possui duas interpretações possíveis. Em princípio, a índia tarairiu poderia carregar tanto o corpo de um parente morto quanto os restos do inimigo para serem devorados em cerimônia grupal. Mas uma terceira leitura é também plausível. Os registros escritos e visuais europeus, e o pintor em particular, pareciam mais preocupados em constatar a existência da antropofagia do que compreender a sua modalidade ou os motivos capazes de levar nativos a praticá-la. Talvez o artista estivesse mais interessado em compor uma bela imagem, contendo elementos variados da realidade americana, sem se ater à coerência dos estudos étnicos. Devemos admitir que o rigor científico da imagem não era o maior atributo dos artistas seiscentistas, nem mesmo dos holandeses. O historiador Peter Mason comentou que a preocupação com a descrição da realidade, comum entre os holandeses, não pode ser confundida com realismo ou rigor científico. Mesmo sem se ater ao rigor étnico, Albert Eckhout pintou a mulher tarairiu, composição rica em informações que, ao ser comparada às descrições contemporâneas sobre os costumes tapuias, alimentam ainda hoje essa interessante controvérsia.

RONALD RAMINELLI é professor de História Moderna, História da América e do Brasil Colonial na Universidade Federal Fluminense (UFF) e autor de Imagens da colonização. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1996

Fonte: Revista Nossa História – Ano 2 - nº 17 - março 2005

Saiba mais - Bibliografia

VALLADARES, Clarival do Prado e MELLO FILHO, Luiz Emygdio de. Albert Eckhout; presença da Holanda no Brasil. Rio de Janeiro: Alumbramento, 1998.

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Santos e rebeldes

Índio falou, tá falado

Guarani, a língua proibida  

Guerreiros em transe

Saiba mais – Documentário

Histórias do Brasil a Série

Episódio 01– Antes do Brasil, Cabo Frio, 1530

Guerreiros em transe

Tradicionais entre os índios da América portuguesa, especialmente os tupinambás, os rituais regados a cauim chocavam e preocupavam o colonizador europeu.

João Azevedo Fernandes

               O ano é 1500. O lugar, uma praia qualquer do litoral brasileiro. Na maloca, iluminada por fogueiras, vários homens se reúnem em volta de uma grande panela, uns sentados no chão, outros sobre pedaços de madeira. Algumas mulheres muito ágeis trazem cuias cheias de uma bebida densa e clara. Um dos homens se levanta e, vibrando um pequeno maracá, começa a dançar e cantar em torno da panela. Sua canção fala de um irmão morto, capturado quando da última expedição contra os inimigos do outro lado da montanha. O homem pede às vozes do maracá que o ajudem a vingá-lo, matando e devorando os odiados vizinhos.

               De repente, um velho que estava afastado se aproxima, um tanto trôpego, e começa a discursar. Fala de seu parentesco e afinidade com o morto, de quem era tio e cunhado. Conta que já havia matado, e comido, muitos daqueles inimigos, e que eles não eram grandes guerreiros, sendo mais afeitos às emboscadas do que ao combate direto. Os homens, e muitas mulheres, respondem ao discurso com risos e gritos altos. As cuias esvaziam-se em um ritmo cada vez mais rápido, e agora muitos estão dançando e discursando sobre lutas e sonhos. Alguns gritam e pedem mais cauim às mulheres, mas a bebida daquela maloca já está esgotada. Cambaleantes, mas ainda bastante dispostos a continuar a bebedeira, os homens levantam-se e vão para a maloca seguinte, onde os esperam vários potes cheios, e a promessa de uma grande noite de cantos e danças e de um dia de vitória e cabeças inimigas esmagadas.

               A colonização europeia do Brasil foi marcada pelo choque entre culturas e pela luta dos recém chegados contra vários costumes dos povos nativos. Entre esses costumes estavam as cauinagens, festas em que se consumiam bebidas feitas de mandioca, milho e frutas. Os índios, especialmente os tupinambás, se relacionavam com as bebidas alcoólicas de uma forma bastante diferente da que os europeus estavam acostumados no Velho Mundo. Aos olhos dos recém-chegados, os tupinambás produziam e consumiam suas bebidas fermentadas de uma maneira nauseante, pecaminosa e profundamente perigosa.

               Durante e após essas cerimônias, os europeus viam suas nascentes estruturas de poder, e seus instáveis mecanismos de controle, serem desafiados por nativos que pareciam "possuídos" por uma força demoníaca, que aparentemente fruía das jarras nas quais suas estranhas bebidas espumavam. Grande parte dos esforços dos colonizadores, especialmente dos missionários, foi dirigida à extinção das práticas etílicas dos índios, vistas como uma ameaça à colonização de seus corpos e mentes.   

               Durante essa luta contra o beber indígena, defrontaram-se lógicas mentais e práticas sociais bastante distintas, construindo-se identidades étnicas e estereótipos que permitiram a elaboração de discursos que legitimavam o domínio dos "civilizados". A visão do "índio bêbado", ainda bem presente nos dias de hoje, foi construída com base nas primeiras experiências dos europeus com as festas dos tupinambás.    

               Contudo, para compreendermos o significado cultural das cauinagens, é necessário abandonar um olhar sobre os prazeres etílicos que vê as bebidas unicamente a partir de um ponto de vista "patológico", como uma fonte de problemas sociais, ou mesmo como algo apenas recreativo. No mundo pré-industrial, e mais ainda naquelas sociedades chamadas de "primitivas", as bebidas fermentadas eram parte integrante da dieta e uma importante fonte de nutrientes essenciais. Além disso, até o advento da era moderna, não se conheciam as bebidas destiladas, que são a principal fonte dos problemas relacionados ao abuso do álcool.

               Desconhecer esses fatos, e lançar para o passado as nossas preocupações contemporâneas, pode levar-nos a equívocos, como o de considerar que o álcool representou um simples instrumento do domínio europeu sobre os povos indígenas, como se estes fossem vítimas passivas de um processo que estava além de seu controle.  

               Na verdade, os índios tinham ideais bastante firmes a respeito do que seria uma boa bebida, e deixaram esse ponto bem claro ao recusar o vinho que lhes foi oferecido pelos portugueses da armada de Pedro Álvares Cabral. Nas palavras do escrivão da frota, Pero Vaz de Caminha, “trouxeram-lhes vinho numa taça; mal lhe puseram a boca, não gostaram nada, nem quiseram mais”. Alguns dias depois, mesmo que os nativos estivessem mais à vontade entre os portugueses, continuavam resistindo ao vinho: o capitão Sancho de Tovar levou, ao seu navio, “dous mancebos, despostos”, que comeram tudo que lhes foi oferecido (inclusive presunto), mas não receberam vinho “por Sancho de Tovar dizer que o não bebiam bem”.

               Não é de se estranhar que os índios tivessem rejeitado (pelo menos em um primeiro momento) o vinho das caravelas, já velho e, possivelmente, avinagrado. Em comparação com sua própria bebida, o cauim, o vinho português era algo tão estranho quanto os “fartéis e confeitos”, que também lhes foram oferecidos e recusados sem qualquer cerimônia. Aquela bebida era muito diferente de suas suaves cervejas nativas, feitas de mandioca e milho, e de seus saborosos vinhos de frutas, dos quais se destacava aquele feito com o caju.

               Muitos homens da Europa, e seus descendentes nascidos no Brasil, adoravam as bebidas indígenas: no Tratado descritivo do Brasil em 1587, o senhor de engenho Gabriel Soares de Sousa chamava a atenção para os portugueses e “mestiços” que bebiam os cauins “muito valentemente”. O missionário francês Claude d’Abbeville, que esteve no Maranhão em 1612, provou a bebida feita de milho e achou-a “ótima, saborosa, com um gosto picante nada desagradável”. Outro francês, o padre Yves d’Evreux, que também esteve no Maranhão entre 1613 e 1614, afirmou que a cerveja de milho era “muito mais saborosa e saudável, por causa do contínuo calor, do que o vinho e a aguardente”.

               Não nos enganemos, contudo, com essas opiniões favoráveis. O processo de elaboração do cauim causava asco aos europeus, e isso por uma razão bem simples: a massa, de mandioca ou milho, era mastigada pelas mulheres e cuspida nos vasos, onde era deixada a fermentar. O jesuíta José de Anchieta, grande inimigo das cauinagens, descreveu desta forma, em 1584, a fabricação do cauim: “este vinho fazem as mulheres, e depois de cozidas as raízes ou o milho, o mastigam porque com isso dizem que lhe dão mais gosto e o fazem ferver mais”.

               Claude d’Abbeville chegou a afirmar que muitos dos seus compatriotas, se vissem a fabricação do cauim, diriam “que os índios são pouco asseados” e que “prefeririam morrer de sede a experimentar essa bebida mastigada pelas mulheres indígenas”. Mas Jean de Léry (missionário protestante que participou da fracassada experiência colonial francesa na baía de Guanabara, entre 1555 e 1560) mostrou que o nojo dos europeus era bem infundado, ao comparar, de forma irônica, as práticas nativas com a técnica do Velho Mundo, na qual os vinhateiros, com seus “lindos pés, às vezes calçados de sapatões”, pisavam as uvas, processo no qual se passavam “muitas coisas talvez menos aprazíveis do que a mastigação das mulheres americanas”.

               Mais assustadora que a saliva das índias, porém, era a embriaguez provocada pelo cauim. No mundo católico europeu, de onde vinha a maior parte dos colonizadores do Brasil, a embriaguez era vista como um pecado, e grave, na medida em que demonstrava uma falta de controle sobre os impulsos e desejos que permitia, e incentivava, pecados piores, como a luxúria e a antropofagia. A temperança, por outro lado, era encarada como uma grande virtude, que sinalizava o domínio sobre atos e emoções que formava a base do comportamento de um verdadeiro cristão.

               Além disso, os povos mediterrâneos, como portugueses e franceses, tendiam a usar as bebidas como parte das refeições: vinho, azeite e trigo formavam a base da alimentação mediterrânea desde a antiguidade greco-romana. Beber fora das refeições e beber com o objetivo de se embriagar eram atos vistos como sinônimos de barbárie e selvageria.

               Nada mais diferente desse padrão do que o modo de beber dos índios. Para começar, os tupinambás (assim como muitos povos indígenas atuais) separavam radicalmente o comer do beber: quando se comia não se bebia, e vice-versa. Não é à toa que uma das afirmações mais comuns da documentação colonial, a respeito dos índios, é a de que “eles não bebem quando comem”, o que marca nitidamente o espanto dos colonizadores com uma atitude tão contrária aos seus pontos de vista.

               Os nativos bebiam, cotidianamente, suas tiquaras (água com um pouco de farinha) e mingaus, mas reservavam suas cervejas e vinhos para as ocasiões especiais, como nos casamentos e funerais, na recepção a convidados e visitantes, nas deliberações sobre guerras e alianças e, sobretudo, naquela que era a principal festividade dos tupinambás: a morte e devoração dos inimigos em seus rituais antropofágicos.

                              Nessas ocasiões, os índios bebiam até a última gota. O cristão-novo, e senhor de engenho, Ambrósio Fernandes Brandão, escrevendo em 1618 sobre os tupinambás de Pernambuco, dizia que a embriaguez era “seu costume mais ordinário”, e que, nas festas, os nativos ficavam “juntos em roda todo um dia e noite inteira, sem dormirem, bebendo sempre de ordinário muito vinho, até caírem todos por terra sem acordo”. Aos missionários, não passou despercebido o componente sexual daquelas festas, em que mulheres e moças também participavam alegremente, “parecendo bem difícil a presença de Baco sem Vênus”, como disse o francês Yves d’Evreux.

               Nas cauinagens, homens e mulheres se misturavam e se revezavam nas quedas e vômitos, mas também nos discursos, feitos em altos brados, relembrando os grandes feitos guerreiros de cada grupo em particular (“os vinhos são os memoriais e crônicas de suas façanhas”, disse um jesuíta em 1610). Tais festas representavam uma visão estarrecedora para muitos dos europeus, especialmente os missionários. O padre jesuíta Fernão Cardim, que viveu no Brasil entre 1583 até sua morte, em 1625, pareceu ficar mais horrorizado com a embriaguez do que com o canibalismo dos índios, ao descrever as festas que cercavam o sacrifício ritual do inimigo preso.

               Cardim observou os muitos “potes de vinho postos em carreira pelo meio de uma casa grande” e a barafunda de pessoas que se aglomeravam em torno deles. Quando começavam a beber, era “um labirinto ou inferno vê-los e ouvi-los”, pois seus gritos e bailes duravam vários dias, enquanto restasse bebida nos potes. Lançando um olhar profundamente crítico aos modos dos nativos (“a cada passo urinam [...] todos fallão a quem mais alto, afora outros estrondos...”), o padre apontou a íntima ligação entre a festa do cauim e o canibalismo: as bebedeiras eram “a própria festa das matanças”.

               Os jesuítas foram rápidos em perceber que as cauinagens representavam o pontapé inicial para as guerras e para os ritos canibais. Perceberam, também, que as festas formavam o arcabouço sobre o qual se construíam as relações políticas baseadas na hospitalidade entre os grandes chefes, chamados pelos cronistas de principais. Mais do que lutar contra “maus hábitos”, interessava aos jesuítas, e a outros colonizadores, romper as bases do sistema cultural dos índios, atacando ritos como a antropofagia, proibindo instituições como o casamento poligâmico e combatendo as cauinagens, por serem ocasiões em que toda a cultura indígena se expressava de forma entusiástica e, aos olhos dos colonizadores, incontrolável.

               Não é de espantar, portanto, que o abandono do “beber supérfluo” (isto é, beber para se embriagar) representasse uma condição sine qua non para a aceitação de determinado grupo no grêmio da Igreja. Em 1560, o padre Luis da Grã, delegado da Companhia de Jesus no Brasil, informou a alguns principais que queriam estabelecer boas relações com os padres que, entre “os pontos mais essentiais que avião de goardar”, estavam: “[...] que ninguem avya de ter mais [de huma molher], e outro que não avião de beber até se embebedar como custumavão, [...] e que não avião de matar nem comer carne humana”.

               Nessa difícil luta contra as bebidas, os padres tiveram a ajuda inestimável das mulheres nativas. Essa era uma estratégia importante, já que todo o processo de realização de uma cauinagem estava relacionado às mulheres. Além de produzir a saliva que fermentava as bebidas, eram elas que plantavam a mandioca e o milho, e que colhiam as frutas que seriam transformadas nos cauins.

               Às mulheres estava reservada a importante tarefa de fazer as igaçabas, grandes recipientes de cerâmica em que as bebidas eram fermentadas, e as cuias onde eram consumidas. No momento das festas, eram as mulheres que serviam os bebedores, e eram também as mulheres que procuravam impedir (nem sempre com sucesso) que as bebedeiras descambassem para a violência, escondendo armas e retirando maridos e filhos de situações de conflito. As índias cristianizadas ajudavam os padres, quebrando as talhas onde as bebidas espumavam e discursando sem trégua contra as bebedeiras.

               Outra estratégia era a de “cortar o mal pela raiz”. Desde cedo, os meninos nativos eram ensinados a evitar as cauinagens, ajudando as mulheres cristãs a quebrar potes e ridicularizar os bebedores. Contudo, o lugar cultural central das festas do cauim fica claro quando sabemos que os mesmos meninos, que destruíam as bebidas quando crianças, bebiam a mais não poder quando chegavam à idade adulta, “fazendo-se tão rudes e ruins” como seus congêneres pagãos, e fazendo das bebidas “o pecado mais difícil de ser extirpado”, como disseram vários jesuítas.

               Com todas essas dificuldades, os colonizadores acabaram por vencer as cauinagens. Espoliados de suas terras, impedidos de fazer suas guerras, e de comer seus inimigos, os tupinambás abandonaram suas antigas festas. As bebidas tradicionais perderam seu lugar central como espaço de congraçamento e hospitalidade, sendo substituídas por uma legítima invenção do Brasil colonial: a cachaça. Mas esta é uma outra história.

João Azevedo Fernandes é autor de “De cunhã a mameluca: a mulher Tupinambá e o nascimento do Brasil”. João Pessoa: Ed. UFPB, 2003.

Fonte: Revista de História da Biblioteca Nacional – Ano 1- Edição nº 4 - outubro 2005

Saiba mais - Bibliografia

CAMARA CASCUDO. Luís da. História da alimentação no brasil. São Paulo: Global, 2004.

EVREUX. Yves d'. Viagem ao norte do Brasil feita nos anos de 1613 a 1614. São Paulo: Siciliano, 2002. FERNANDES, Florestan. A organização social dos Tupinambá. São Paulo: Hucitec/Brasília: Edunb, 1989 (1948).

Saiba Mais: Filmes

Como era gostoso o meu francês. Direção Nelson Pereira dos Santos. Brasil/1970.

Hans Staden. Direção Luís Alberto Pereira. Brasil/1999.

Saiba Mais: Link

Antropofagias: a amorosa tapuia e a vingativa tupi

Santos e rebeldes

Solução caseira

Guarani, a língua proibida  

Pinga, cachaça, jeribita

Bandeirantes das águas

Misturando comércio, povoação e confronto com populações indígenas no sertão, as expedições de navegação fluvial "descobriam" o Brasil em pleno século XIX.

Cláudia Maria das Graças Chaves

    Ao escrever a História do Brasil, no século XVI, frei Vicente do Salvador reclamou que os portugueses aqui se contentavam em "andar arranhando ao longo do mar como caranguejos". Duzentos anos depois, entretanto, expedições de exploração, povoamento e comércio nos rios navegáveis, as chamadas "monções", deixaram para trás o litoral e fizeram a conquista definitiva do oeste brasileiro.

      Embora buscassem também desbravar e povoar o interior do território, as monções, na opinião do historiador Sérgio Buarque de Holanda, diferiam das bandeiras pela ênfase na navegação. Graças a elas, foi possível maior unidade na América portuguesa, principalmente entre as capitanias do sul e do sudeste. O momento histórico também ajudou: com a fuga da Corte de Portugal e a elevação do Brasil a sede do reino, aumentava a necessidade de unidade e ocupação do país. Quando a família real chegou ao Brasil, em 1808, já era grande a quantidade de informações sobre o interior, por conta da coleta de mapas e relatórios iniciada no fim do século XVIII pelo então ministro da Marinha e Ultramar, d. Rodrigo de Sousa Coutinho. Com suas cartas topográficas e geográficas, as expedições militares falavam de rios navegáveis e do potencial de comunicação também por terra. Jornais regionais e o Correio Braziliense - publicado em Londres entre 1808 e 1822 - levavam ao público as notícias dessas viagens de desbravamento.

      A Gazeta da Bahia contou a seus leitores a conquista do rio Pardo, em 1806, pelo comandante João Gonçalves da Costa, narrando os nove meses de percurso da capitania de Minas Gerais até a foz do rio, na comarca de Ilhéus. Acompanhado pelo língua (intérprete nativo), o comandante e seu grupo fizeram o cerco, após 45 dias de expedição, à primeira aldeia indígena que serviu como base para continuar a exploração. Ao longo do percurso até a comarca de Ilhéus, mais quatro aldeias foram conquistadas e estradas foram abertas às margens do rio, uma pesada tarefa imposta aos índios aprisionados.   

      "Conquistar, dominar e civilizar os índios" eram as palavras de ordem para colonizar os sertões. Elas também serviram como justificativa para a guerra declarada contra a nação dos botocudos, em 1808, considerada a mais perigosa dentre os povos indígenas que habitavam o extenso sertão banhado pelos rios Pomba, Doce, Mucuri e Jequitinhonha. Segundo José Joaquim da Rocha - cartógrafo e memorialista que elaborou um dos primeiros mapas do rio Doce no fim do século XVIII -, os botocudos eram canibais e os "gentios mais bravos daquele sertão", ao contrário dos índios naknenuk, caiapós e puris. Para Rocha, "extinguir e não domar" era a melhor alternativa - o que levou à extinção de boa parte dessa nação.

       Na ótica do século XIX, confinar as tribos e reduzir o espaço indígena era uma vitória da civilização contra a barbárie. Para implementar essa "civilização", era necessário um tripé baseado em desmatamento, abertura de estradas e criação de vilas - um processo que transformava o território e criava as condições para a instalação de companhias de navegação como a do rio Doce, através do qual a capitania de Minas Gerais se ligaria à capitania do Espírito Santo.

     Para entender a importância desse processo, é fundamental ter em mente o isolamento em que viviam as chamadas "terras centrais", sobretudo as capitanias de Minas, Mato Grosso e Goiás, distantes da costa, onde se desenrolava a maior parte da vida econômica da colônia e, depois, do reino. A integração por meio das monções buscava ampliar a comunicação, o comércio e a integração no interior. Projetos ambiciosos como passar pela capitania do Mato Grosso, partindo do litoral sudeste, e chegar até à capitania do Pará pelos grandes rios: Tietê, Paraná, Cuiabá, Tocantins, Madeira e Amazonas.

      Desbravar os rios significava integrar ao país territórios que, de outra forma, poderiam não ser economicamente viáveis. Se, para chegar ao Mato Grosso, a navegação fluvial era a mais adequada, o caminho até a capitania de Goiás envolvia uma considerável viagem por terra. Em 1804, o governador Francisco de Assis Mascarenhas conclui que Goiás era a mais ocidental de todas as capitanias do Brasil e que, para ele, não fosse a mineração, todo aquele território permaneceria desconhecido. Como eram longos os percursos terrestres, o governador dizia incentivar as expedições aos rios navegáveis que abreviariam os caminhos.

      Para levar a cabo essa tarefa, o governador defendia a necessidade de se criarem companhias de comércio e navegação na capitania, mas não acreditava que elas pudessem existir sem um grande investimento público, como concessão de isenções e privilégios para a povoação das margens dos rios.

      Companhias de comércio, como a que Mascarenhas queria ver implantada em Goiás, foram estimuladas, desde o final do século XVIII, para garantir os enormes custos da empreitada de expansão do território. O problema é que os empreendimentos deveriam ser implantados em pleno território indígena, daí a necessidade de serem precedidos por expedições militares, como a campanha contra os botocudos, na já citada exploração do rio Doce. Esse rio fora escolhido como o melhor canal de acesso entre as capitanias de Minas Gerais e do Espírito Santo. O Mucuri era, entretanto, considerado melhor por alguns, a ponto de existir um projeto de criação de uma companhia de exploração comercial para o rio.

      Entretanto, apesar da criação de uma companhia do Mucuri, em 1851, o projeto inicial foi preterido em favor da exploração do rio Doce, no início do século XIX. O percurso desse rio fora explorado e registrado em mapas por José Joaquim da Rocha, em 1798, e por Antônio Pires da Silva Pontes, governador da capitania do Espírito Santo, em 1800. Essas cartas serviram de base ao projeto apresenta à Junta de Comércio, Agricultura, Fábricas e Navegação, no Rio de Janeiro, pelo negociante Domingos Loureiro, em 1812. Pela proposta, a Coroa incentivava a criação de companhias pelos principais negociantes do reino, com concessões de isenções e privilégios de exploração dos canais.

      Mesmo assim, a Junta indeferiu o plano, alegando não haver nele "utilidade pública" - para garantir os próprios lucros, os acionistas exigiam que, durante os vinte anos de concessão, nenhuma outra companhia pudesse ser criada. Além disso, os negociantes propunham que armazéns, madeiras e demais mecanismos utilizados para a conservação da via de navegação, bem como a desobstrução da foz do rio e das cachoeiras, ficassem por conta da Real Fazenda. Eles garantiriam apenas o transporte gratuito de passageiros das ilhas, a construção de embarcações e de casas para arrecadação de mercadorias. Além disso, havia uma grande descrença sobre a capacidade de se povoar aqueles lugares "ermos" com grande número de pessoas.

      Em 1819, Francisco Joaquim da Silva apresentou à Junta uma segunda proposta de navegação do rio Doce, agora com a participação de capitalistas do Rio de Janeiro, de Minas Gerais e do Espírito Santo. Desta vez, o projeto recebeu um parecer favorável da Junta - favorável mas nem tanto, pois o próprio texto dizia que o negócio seria muito arriscado e que todo aquele capital poderia ser empregado com maiores lucros em uma companhia de crédito, seguros ou letras de câmbio.

      Aparentemente o conselho foi seguido, pois a companhia do rio Doce não saiu do papel naquele momento. Em 1832, um novo plano, com novos acionistas, foi elaborado. A Companhia Brasileira do Rio Doce iria contar com capitais de ingleses e brasileiros, majoritariamente por negociantes do Rio de Janeiro, de Minas Gerais, da Bahia e do Espírito Santo. Concretizada em 1837, a companhia propunha a navegação de barcas, sumacas (embarcações de duas velas), canoas e barcos a vapor; a construção de armazéns na altura da cachoeira das Escadinhas, de um engenho e de estradas de acesso ao canal. Diferentemente das propostas anteriores, a nova companhia deveria ser totalmente privada, sem os pedidos de privilégios e de participação do poder público que inviabilizaram as outras tentativas de formá-la.

      No caso da capitania de Goiás, os investimentos públicos solicitados foram atendidos em 1813, segundo notícia divulgada por Hipólito José da Costa no Correio Braziliense. Para a implementação da sociedade de comércio entre as capitanias de Goiás e do Pará, concediam-se vários privilégios aos seus acionistas, além de providências para a "civilização" dos "índios mansos" - canaja, apinajé, xavante, xerente e canoeiro -, bem como a navegação dos rios Tocantins e Maranhão. O jornalista saudava essas medidas, que considerava fundamentais para o estabelecimento de uma sede administrativa interior para o Brasil - sonho de Hipólito da Costa, que só viria a ser concretizado 147 anos depois, com a construção de Brasília.

      Com todo esse processo, as primeiras décadas do século XIX mostraram uma nova configuração de poderes e de organização do então Reino e futuro Império do Brasil. As companhias de crédito, comércio e navegação, associadas às expedições militares e às monções de povoação, levaram ao que Sérgio Buarque de Holanda chamou de "uma ambição menos impaciente do que a do bandeirante". Embora esse fluxo não tenha sido contínuo, muitas vezes recuando ou quase desaparecendo ao longo do século XIX, essas rotas representaram a unidade e o conhecimento do território, à custa da devastação do espaço indígena.

Cláudia Maria das Graças Chaves é professora na Universidade Federal de Viçosa, Minas Gerais, e autora de Perfeitos negociantes: mercadores das Minas setecentistas. São Paulo: AnnaBlume, 1999.

Fonte - Revista Nossa História - Ano I nº 7 - Maio 2004

Saiba Mais – Bibliografia

ABREU, João Capistrano de. Capítulos de história colonial: 1500-1800 & Os caminhos antigos e o povoamento do Brasil. 5. ed. Brasília: Editora UnB, 1963.

HOLANDA, Sérgio Buarque de. Monções. 3. ed. ampliada. São Paulo: Brasiliense, 1990.

_______   Caminhos e fronteiras. Rio de Janeiro: José Olympio, 1957.

ROCHA, José Joaquim da. Geografia histórica da capitania de Minas Gerais. Belo Horizonte: Fundação João Pinheiro, Centro de Estudos Históricos e Culturais, 1995

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O período pombalino (1750-1777)

       Após o período de riqueza e esbanjamento que marcou o reinado de D. João V, entre 1707 e 1750, época do auge da extração de ouro no Brasil, o reino português passou por um período de declínio econômico, acompanhado de tentativas de reformas que incluíam, entre outras medidas, a centralização da administração das contas públicas, com a criação do Erário Régio em 1761. Quando D. João V morreu, assumiu o trono seu filho D. José I que, diante da estagnação da extração de ouro e da diminuição da arrecadação de impostos no Brasil, passou a buscar formas de estabelecer maior controle sobre a principal colônia portuguesa.

       Essas reformas foram empreendidas pelo ministro de D. José I, Sebastião José de Carvalho e Melo, o marquês de Pombal. A administração pombalina durou pouco mais de 20 anos, mas foi bastante controversa e gerou uma série de atritos em Portugal: diante do conservadorismo que havia caracterizado a corte de D. João V, suas reformas pareciam avançadas demais para um país absolutista, com uma indústria praticamente inexistente, rigidamente católico e com uma estrutura social nobiliárquica marcada pela exclusão e pelas diferenças.

       A administração e as reformas do marquês de Pombal foram marcadas por influências liberais-iluministas. Desde a sua juventude, o ministro foi influenciado pelos círculos iluministas que se formaram em Portugal fora das universidades. Quando enviado a Londres como funcionário da embaixada portuguesa, ainda no reinado de D. João V, Pombal esteve mais próximo da influência do pensamento de importantes autores ingleses como Thomas Hobbes, John Locke e Isaac Newton, que reforçaram suas convicções iluministas e repercutiram em Portugal.

       Como ministro de D.José I, a partir de 1750, Pombal promoveu uma intensa reorganização da arrecadação de impostos, reformas educacionais e a adoção de medidas de estímulo ao crescimento econômico. Contudo, o Estado português não perdeu a totalidade de suas características absolutistas, centralizadoras e mercantilistas, o que permite classificar a administração pombalina como característica do despotismo esclarecido. Em outras palavras: no reinado de D. José I foram mantidas e ampliadas as estruturas autoritárias, porém, com a adoção de algumas medidas de caráter iluminista.

Reformas urbanas

       Em 1755, no início do reinado de D. José I, a cidade de Lisboa foi devastada por um forte terremoto, seguido de violenta inundação (tsunami) e de incêndios. Estima-se que 30 mil pessoas tenham morrido e diversas obras recém-inauguradas pelo reinado de D. João V, como o novo Teatro de Ópera, foram destruídas. O Marquês de Pombal foi nomeado responsável pelas reformas e depois de um ano a cidade já estava parcialmente reconstruída: o bairro da Baixa de Lisboa, próximo ao rio Tejo, foi reerguido, seguindo um planejamento urbanístico racionalista que contava com ruas e prédios que dispunham de um mesmo padrão arquitetônico e um inovador sistema para prevenir futuros abalos de terremotos.

      Pombal posicionou-se contra um pensamento comum à época da tragédia, que julgava o terremoto como uma punição divina, fruto da ira de Deus diante do suposto abandono português da "verdadeira religião". A discussão sobre as intervenções divinas nos rumos das grandes cidades teve destaque na obra de muitos pensadores da época. Para parte do clero e da sociedade naquele período, a vida urbana era marcada pelo pecado, sujeitando as cidades a catástrofes como forma de punição e correção. Essa visão, no entanto, era fortemente rejeitada por boa parte dos filósofos das Luzes, que não concordavam com os argumentos a respeito de intervenções divinas no cotidiano, muito embora a crítica à corrupção da vida urbana aparecesse, por exemplo, no pensamento de autores como Rousseau.

Reformas religiosas e educacionais

       Pombal tomou medidas contra o clero português e a Companhia de Jesus, com a qual dividia divergências desde o início do governo, em muitos momentos. O ministro considerava os jesuítas poderosos demais e logo passou a desconfiar da credibilidade inaciana, uma vez que a ordem possuía muitas riquezas, estava largamente presente nas colônias portuguesas em diferentes continentes, dominava boa parte das instituições de cultura e ensino no país e colaborava pouco com a arrecadação de impostos.

       Em 1758, D. José I sofreu um atentado. Debilitado, o rei delegou muitas responsabilidades a Pombal, que além de caçar os suspeitos pela tentativa de regicídio - prendendo parte da nobreza que se opunha às suas medidas -, expulsou os jesuítas do reino de Portugal e das colônias portuguesas, incluindo o Brasil, confiscando os seus bens. O clero ainda foi afastado das políticas de ensino e as missões jesuíticas e escolas inacianas no Brasil foram fechadas.

       Na Universidade de Coimbra, a mais tradicional de Portugal, os professores de forte influência religiosa foram afastados, contratando-se novos professores estrangeiros para que o ensino fosse mais técnico e menos religioso. Os currículos de diversos cursos foram reelaborados e ampliou-se o acesso a livros importados.

       As perseguições e a censura também mudaram de mãos, com Pombal nomeando o próprio irmão para chefiar o Tribunal do Santo Ofício Português. Contudo, longe de significar uma maior liberdade de expressão e de ensino, a medida transformou o Tribunal num instrumento repressivo da própria Coroa. A proibição da publicação de livros era decidida pela Real Mesa Censória, órgão criado em 1768, que controlava a impressão de obras de caráter questionador.

       Marquês de Pombal, considerado um déspota esclarecido pelo pensamento ilustrado, não se dobrava diante das justificativas consideradas místicas e supersticiosas para os acontecimentos diários, sem, no entanto, abandonar as instituições da Igreja Católica, utilizando a própria Inquisição para perseguir e punir aqueles considerados heréticos e que atentassem contra o seu governo. Por exemplo, no caso do padre jesuíta Gabriel Malagrida, que publicou um panfleto intitulado juízo da Verdadeira Causa do Terramoto, no qual reafirmava a explicação do terremoto de Lisboa como castigo divino, contrariando a explicação oficial de Pombal. Foi denunciado pelo ministro ao tribunal da Inquisição e morto em 1761.

       Por isso, apesar da imagem reformista, Pombal não era de fato um liberal, pois, durante seu governo, a censura, a perseguição aos opositores do regime e as questões educacionais passaram a ser tratados como assuntos de Estado.

Reformas econômicas

       O marquês de Pombal estimulou a formação de companhias de comércio com sede em Lisboa, nos moldes da Companhia das índias Orientais, com a criação das Companhias de Comércio do Grão-Pará Maranhão e de Pernambuco-Paraíba. Contudo, as empresas portuguesas eram controladas pela Coroa e mantinham monopólios na comercialização de diversos produtos na colônia e no reino, assim evitando a concorrência e desagradando tanto os colonos como os comerciantes ingleses, que não tinham condições de competir com as novas empresas do rei.

       Do ponto de vista econômico, o reformismo pombalino apresentou uma simbiose entre as medidas racionalistas e modernizadoras, ao mesmo tempo estimulando o desenvolvimento de manufaturas e aplicando medidas protecionistas ou monopolistas, de claro viés mercantilista. Nas palavras de Pombal, em 1741:

[...] sendo grandes os interesses do comércio com os estrangeiros, são ainda maiores os lucros quando ele se faz com as próprias colónias. Não só este comércio é o mais útil, mas também o menos arriscado [...]. Cada nação monopoliza o tráfico das suas colónias e exclui delas as nações estranhas irremissivelmente [...]. É também o mais útil este comércio pelo número infinito de pessoas que faz subsistir e enriquecer na Europa, ou no continente, além das quais se enriquecem nas mesmas colónias.

MONTEIRO, Nuno. In: As reformas na monarquia pluricontinetal portuguesa. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2014. v. 3. p. 127. (Coleção Brasil Colônia)

       Nesse sentido, é possível dizer que o reformismo pombalino caracterizou-se muito mais por questões administrativas do que por promover uma mudança efetiva na mentalidade econômica predominante no reino.

       No que se refere à principal colônia de Portugal, o Brasil, e diante do declínio da arrecadação de impostos na região mineradora e dos crescentes casos de contrabando de metais preciosos, Pombal aplicou a derrama: dispositivo fiscal que determinava o recolhimento de uma taxa de 100 arrobas anuais na arrecadação do quinto, caracterizada pela violência no momento da cobrança dos impostos atrasados. Foi também com Pombal que a extração de diamantes foi declarada monopólio da Coroa na região do Distrito Diamantino, em Diamantina, ou seja, nenhum colono poderia comercializar diamantes ou participar da atividade mineradora sem autorização real.

       Nas capitanias do sul da colônia, Pombal introduziu políticas mais liberais, especialmente na nova capital da colônia. Em 1763, Salvador deixou de ser a capital do Brasil e a cidade do Rio de Janeiro foi escolhida para sediar a administração colonial portuguesa. Medidas de combate ao contrabando e o incentivo à maior diversidade agrícola conviviam com a adoção do livre comércio, com a bacia platina e com a África, enriquecendo comerciantes, traficantes de escravos e intermediários. Formava-se na capital uma nova classe de proprietários agrícolas e negociantes interessados tanto na exportação de bens quanto na comercialização deles no mercado interno.

      Nesse período, crescia a importância da Inglaterra no cenário mundial e Pombal se posicionara como um crítico ferrenho do Tratado de Methuen, assinado entre Inglaterra e Portugal em 1703, que enfraqueceu a produção manufatureira portuguesa. O principal ponto negativo do tratado, segundo o marquês, era a dependência portuguesa da importação de tecidos ingleses, que chegavam ao reino sem impostos, desestimulando a produção local. Várias medidas de incentivo à produção local foram adotadas e até no Brasil algumas iniciativas modestas foram iniciadas, sobretudo na região mineradora.

       Já na segunda metade no século XVIII, com o declínio da produção do ouro, o Estado português passou a incentivar fortemente a pecuária e a produção agrícola na colônia, investindo nas culturas de algodão, café, arroz, tabaco, sal, aguardente e anil (utilizado como corante para tecidos), assim diversificando a produção local e fortalecendo o mercado consumidor interno da colônia. Acreditou-se em um modelo mais integrado entre o mercado metropolitano e a colônia, ambos geradores de tributos que enriqueciam a Coroa.

Política de povoamento e ocupação territorial do Brasil

      

       Com a assinatura do Tratado de Madri, em 1750, eram redefinidos os limites das colônias americanas entre os reinos de Portugal e Espanha, substituindo o Tratado de Tordesilhas. Com isso, duas regiões de fronteira se tornaram alvo de interesses da Coroa portuguesa na América: a Amazônia e o sul do território brasileiro.

       Os jesuítas se instalaram na Amazônia e no sul da colônia a partir do século XVII, e as missões localizadas nessas áreas reuniam grandes quantidades de indígenas sob controle dos padres. A Companhia, além de exercer o trabalho de conversão ao cristianismo e de introdução da cultura europeia, também utilizava os nativos como mão de obra em atividades econômicas e mantinha laços comerciais com os vizinhos castelhanos, desfrutando de isenções fiscais. Para levantar recursos para a construção de uma rede de fortalezas nos rios de fronteira, principalmente na região amazônica, e garantir a posse do território adquirido em 1750, o Estado português precisou aumentar a arrecadação de impostos, suspendendo as isenções concedidas aos jesuítas.

       O Tratado de Madri ainda estabelecia que a Coroa espanhola deveria entregar a região dos Sete Povos das Missões a Portugal em troca da Colônia de Sacramento. Recusando-se a desocupar suas terras no sul da colônia, índios guaranis e parte dos jesuítas missionários foram violentamente reprimidos por tropas portuguesas e espanholas durante a chamada Guerra Guaranítica, travada entre os anos de 1752 e 1756. O envolvimento dos jesuítas no conflito desgastou ainda mais a relação da Companhia de Jesus com Pombal, influenciando a expulsão da ordem em 1759.

       Em 1757, por meio de um decreto, o marquês de Pombal também proibiu a escravidão indígena na colônia e incentivou a elaboração de leis que dessem condições para os nativos atuarem como colonos, ocupando terras em nome do reino português na América.

A morte de D. José I e a demissão de Pombal

       Em 1777, D.José I faleceu, passando o trono à sua filha, D. Maria, que afastou Pombal logo após assumir o trono português. As divergências entre a política pombalina e a nova rainha tinham duas raízes principais: a nobreza e o clero. A nobreza, perseguida por Pombal, era avessa às reformas realizadas pelo ministro em Portugal e apoiava as mudanças na política do Estado. Da mesma forma a Igreja, que também havia sido afastada do poder pelas reformas pombalinas, aguardava os benefícios do novo governo.

       D. Maria I executou uma série de reformas para atender aos dois grupos. Libertou presos políticos da nobreza, acusados de conspirar contra D.José I e detidos por Pombal; permitiu o retorno dos jesuítas encarcerados por Pombal; submeteu o Brasil ao Alvará de Proibição Industrial em 1785 e fechou as companhias de comércio criadas por Pombal. A mudança radical na orientação do governo, quando comparada à política pombalina, renderam ao período o nome de "viradeira".

       Todavia, as elites dirigentes de orientação iluminista não foram afastadas por completo do governo de D. Maria e, em 1779, foi criada em Portugal a Academia Real das Ciências de Lisboa, instituição de cunho liberal-iluminista dedicada aos estudos científicos e econômicos.

       O fechamento das companhias de comércio monopolistas serviu como mais um estímulo ao desenvolvimento do comércio no Brasil, fortalecendo o mercado interno na colônia. Por volta de 1800, a economia brasileira pouco dependia de Lisboa e as exportações para Portugal eram pouco significativas diante de um mercado interno cada vez mais consistente, tornando visível o esgotamento do Antigo Sistema Colonial: se por um lado a metrópole dependia da riqueza extraída da colônia, por outro esta agora pouco dependia da metrópole. Nesse período, a economia do Brasil crescia mais que a de Portugal, e cerca de 60% das exportações portuguesas era de produtos brasileiros, revendidos na Europa.

Fonte: SILVA, Diego Lopez, DORIGO, Gianpaolo, MIRANDA, Renan Garcia. Ensino médio, 2° ano, livro texto, 1ª  ed., São Paulo, SOMOS Sistemas de Ensino, 2017.

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